MARÍA
PROFETIZADA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
El Antiguo Testamento
se refiere a Nuestra Señora tanto en sus profecías como
en sus tipos o figuras.
Génesis
3:15
La primera profecía referente a María se encuentra en
los capítulos iniciales del Libro del Génesis (3:15):
"Pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu linaje
y el suyo; ella te aplastará la cabeza y tú estarás
al acecho de su talón". Esta versión parece diferir
en dos aspectos del texto original hebreo:
En primer lugar,
el texto hebreo emplea el mismo verbo para las dos versiones traducidas
"ella te aplastará" y "tú estarás
al acecho"; la Septuaginta traduce el verbo en ambos casos por
terein, estar al acecho; Aquila, Símaco y los traductores sirios
y samaritanos traducen el verbo hebreo por expresiones que significan
aplastar, magullar; el Itala traduce el terein utilizado en la Septuaginta
con el término latino de "servare" , vigilar; S.
Jerónimo (1) sostiene que el verbo hebreo tiene el significado
de "aplastar" o "magullar" más que el de
"estar al acecho", "vigilar". Sin embargo en su
propio trabajo, que se convirtió en la Vulgata latina, el santo
emplea el término "aplastar" (conterere) en primer
lugar, y "estar al acecho" (insidiari) en segundo. Por tanto
el castigo infligido a la serpiente y la venganza de ésta están
expresadas con el mismo verbo: pero la herida sufrida por la serpiente
es mortal, ya que afecta a la cabeza, mientras que la herida causada
por ella no es mortal, ya que es infligida en el talón.
El segundo punto
de diferencia entre el texto hebreo y nuestra versión se refiere
al agente que va a infligir la herida mortal a la serpiente: nuestra
versión coincide con el texto actual de la Vulgata en traducir
"ella"(ipsa) que se refiere a la mujer, mientras que el
texto hebreo traduce hu´ (autos, ipse) que se refiere a la descendencia
de la mujer. Según nuestra versión y la traducción
de la Vulgata, será la mujer quien obtenga la victoria; según
el texto hebreo, ella vencerá a través de su descendencia.
Es en este sentido en el que la Bula "Ineffabilis" atribuye
la victoria a Nuestra Señora. La versión "ella"
(ipsa) no es ni una corrupción intencionada del texto original
ni un error accidental, sino que es una versión explicativa
que expresa explícitamente el hecho de la participación
de Nuestra Señora en la victoria sobre la serpiente, que está
contenido de manera implícita en el original hebreo. La fuerza
de la tradición cristiana referente a la participación
de María en esta victoria puede deducirse del hecho de que
S. Jerónimo mantuviera "ella" en su versión
a pesar de su familiaridad con el texto original y con la traducción
"él" (ipse)en la antigua versión latina.
Dado que es comúnmente
admitido que el juicio divino se dirige no tanto contra la serpiente
como contra el causante del pecado, la descendencia de la serpiente
hace referencia a los seguidores de la serpiente, la "progenie
de víboras", la "generación de víboras",
aquellos cuyo padre es el Diablo, los hijos del mal, imitando, non
nascendo (Agustín) (2). Puede darse la tentación de
comprender la descendencia de la mujer en un sentido colectivo análogo,
abarcando a todos los nacidos de Dios. Pero descendencia puede no
sólo referirse a una persona en particular, sino que generalmente
tiene dicho significado, si el contexto lo permite. S. Pablo (Gálatas
3:16) da esta explicación de la palabra "descendencia"
tal como aparece en las promesas de los patriarcas: "A Abraham
y a su descendencia fueron hechas las promesas. No dice a sus descendencias,
como de muchas, sino de una sola: "Y a tu descendencia",
que es Cristo". Finalmente la expresión "la mujer"
en la frase "Pondré enemistad entre ti y la mujer"
es una traducción literal del texto hebreo. La Gramática
Hebrea de Gesenius-Kautzsch (3) establece la norma: es un rasgo peculiar
del hebreo el uso del artículo para indicar una persona o cosa
todavía desconocida o que todavía está por describir
con claridad, ya se encuentre presente o tenga que considerarse bajo
las condiciones del contexto. Dado que nuestro artículo indefinido
cumple este propósito, se podría traducir: "Pondré
enemistad entre ti y una mujer". Por tanto la profecía
promete una mujer, Nuestra Señora, que será la enemiga
de la serpiente en un grado sobresaliente; además, la misma
mujer saldrá vencedora sobre el Demonio, al menos a través
de su hijo. La rotundidad de la victoria es subrayada por la frase
contextual "comerás tierra", que es según
Winckler (4) una antigua y común expresión oriental
que denota la máxima humillación (5).
Isaías
7:1-17
La segunda profecía referente a María se encuentra en
Isaías 7:1-17. Los críticos se han empeñado en
representar este pasaje como una combinación de sucesos y palabras
del profeta escritos por un autor desconocido (6). La credibilidad
del contenido no resulta necesariamente afectada por esta teoría,
ya que las tradiciones proféticas pueden quedar registradas
por cualquier escritor sin perder por ello su credibilidad. Pero incluso
Duhm considera la teoría como un intento aparente por parte
de los críticos de averiguar hasta dónde están
dispuestos a aguantar pacientemente los lectores; opina que es una
verdadera desgracia para la crítica en cuanto tal el que haya
encontrado un mero compendio en un pasaje que describe tan gráficamente
la hora del nacimiento de la fe.
Según II
Reyes 16:1-4, y II Paralipómenos 27:1-8, Ajaz, que comenzó
su reinado en el 736 a. de J.C., profesaba abiertamente la idolatría,
de forma que Dios lo dejó a merced de los reyes de Siria e
Israel. Al parecer se había establecido una alianza entre Pecaj,
rey de Israel, y Rasín, rey de Damasco, con el propósito
de ofrecer resistencia a las agresiones asirias. Ajaz, partidario
de los asirios, no se unió a la coalición; los aliados
invadieron su territorio, con la intención de sustituir a Ajaz
por un gobernante más complaciente, un cierto hijo de Tabeel.
Mientras Rasín estaba ocupado en reconquistar la ciudad costera
de Elat, Pecaj procedió en solitario contra Judá, "pero
no pudieron prevalecer". Una vez Elat hubo caído, Rasín
unió sus fuerzas a las de Pecaj; "Siria y Efraím
se habían confederado" y "tembló su corazón
(de Ajaz) y el corazón del pueblo, como tiemblan los árboles
del monte a impulsos del viento". Había que hacer preparativos
inmediatos para un asedio prolongado, y Ajaz se encontraba intensamente
ocupado en las proximidades de la piscina superior, de la cual recibía
la ciudad la mayor parte de su suministro de agua. De ahí que
Dios le diga a Isaías: "Sal luego al encuentro de Ajaz
... al cabo del acueducto de la piscina superior". El encargo
del profeta es de naturaleza extremadamente consoladora: "Mira
bien no te inquietes, no temas nada y ten firme corazón ante
esos dos cabos de tizones humeantes". El plan de los enemigos
no tendrá éxito: "no aguantará y esto no
sucederá". ¿Cuál será el destino
concreto de los enemigos?
· Siria no ganará nada, permanecerá como había
estado en el pasado: " la cabeza de Siria es Damasco, y la cabeza
de Damasco es Rasín."
· Efraím
también permanecerá en el futuro inmediato como había
estado hasta ese momento: "la cabeza de Efraím es Samaria,
y la cabeza de Samaria el hijo de Romelia"; pero al cabo de sesenta
y cinco años será destruida, " dentro de sesenta
y cinco años Efraím habrá dejado de ser pueblo".
Ajaz había
abandonado al Señor por Moloc, y había depositado su
confianza en una alianza con Asiria; de ahí la profecía
condicional referente a Judá "si no crees, no continuarás".
La prueba de fe sigue inmediatamente a continuación: "
Pide al Señor, tu Dios, una señal, o de abajo en lo
profundo o de arriba en lo alto". Ajaz responde con hipocresía:
" no la pediré, no tentaré al Señor",
rechazando así declarar su fe en Dios y prefiriendo la política
asiria. El rey prefiere Asiria a Dios, y Asiria vendrá sobre
él: "Hará venir el Señor sobre ti y sobre
tu pueblo, y sobre la casa de tu padre, días cuales nunca vinieron
desde que Efraím se separó de Judá con el rey
de los asirios". La casa de David había ofendido no sólo
a los hombres, sino también a Dios con su incredulidad; por
ello, "no continuará", y, por una ironía del
castigo divino, será destruida por aquellas mismas gentes a
las que prefirió antes que a Dios.
Sin embargo, las
promesas mesiánicas hechas a la casa de David no pueden frustrarse:
"El Señor mismo os dará una señal. He aquí
que una virgen concebirá, y dará a luz un hijo, y será
llamado Emmanuel. Y se alimentará de mantequilla y miel, hasta
que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno. Pues antes que el niño
sepa desechar lo malo y elegir lo bueno, la tierra por la cual temes
de esos dos reyes será devastada". Dejando de lado una
serie de preguntas relacionadas con la explicación de la profecía,
debemos limitarnos aquí a la prueba evidente de que la virgen
mencionada por el profeta es María, la Madre de Cristo. La
argumentación se basa en las premisas de que la virgen mencionada
por el profeta es la madre de Emmanuel, y que Emmanuel es Cristo.
La relación de la virgen con Emmanuel está claramente
expresada en las palabras inspiradas; las mismas indican, asimismo,
la identidad de Emmanuel con Cristo.
La relación de Emmanuel con la señal divina extraordinaria
que iba a ser concedida a Ajaz nos predispone a ver en la criatura
alguien más que un niño corriente. En 8:8, el profeta
le atribuye la propiedad de la tierra de Judá: "Y tendiendo
sus brazos cubrirán toda tu tierra, ¡oh Emmanuel!".
En 9:6, se dice que el gobierno de la casa de David descansa sobre
sus hombros, y se le describe como poseedor de cualidades superiores
a las humanas: "nos ha nacido un niño, nos ha sido dado
un hijo, que tiene sobre su hombro la soberanía, y que se llamará
maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe
de la paz". Finalmente, el profeta llama a Emmanuel "vara
del tronco de Jesé", agraciado con "el espíritu
del Señor, espíritu de sabiduría y de inteligencia,
espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento
y de temor de Dios"; su venida irá seguida de los signos
generales de la era mesiánica, y los que queden del pueblo
escogido serán de nuevo el pueblo de Dios (11:1-16).
Cualquier oscuridad
o ambigüedad que pudiera haber en el texto profético es
eliminada por S. Mateo (1:18-25). Después de narrar las dudas
de San José y la reafirmación del angel "lo concebido
en ella es obra del Espíritu Santo", el evangelista continúa:
"Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que el Señor
había anunciado por el profeta, que dice: He aquí que
una virgen concebirá y parirá un hijo, y le pondrá
por nombre Emmanuel". No es necesario que repitamos la explicación
del pasaje dada por comentaristas católicos que responden a
las objeciones que se han hecho contra el significado obvio del evangelista.
De todo lo anterior se puede deducir que María es mencionada
en la profecía de Isaías como madre de Jesucristo; a
la luz de la referencia a la profecía hecha por S. Mateo, se
puede añadir que ésta predijo también la virginidad
de María, intacta en la concepción de Emmanuel (7).
Miqueas 5:2-3
Una tercera profecía referente a Nuestra Señora se encuentra
en Miqueas 5:2-3: "Y tú, Belén de Efrata, pequeño
para ser contado entre las familias de Judá, de ti me saldrá
quien señoreará en Israel, cuyos orígenes vienen
del comienzo, de los días de la eternidad. Los entregará
hasta el tiempo en que la que ha de parir parirá, y el resto
de sus hermanos volverá a los hijos de Israel". Aunque
el profeta (750-660 a. de C., aproximadamente) fue contemporáneo
de Isaías, su actividad profética comenzó un
poco más tarde y finalizó un poco antes que la de Isaías.
No cabe ninguna duda de que los judíos consideraban que las
predicciones anteriores se referían al Mesías. Según
S. Mateo (2:6), cuando Herodes preguntó a los sumos sacerdotes
y escribas dónde iba a nacer el Mesías, le respondieron
con las palabras de la profecía, "Y tú Belén,
tierra de Judá, ...". Según S. Juan (7:42), el
populacho judío reunido en Jerusalén para la celebración
de la fiesta formuló la pregunta retórica: "¿No
dice la Escritura que del linaje de David y de la aldea de Belén,
de donde era David, ha de venir el Mesías?". La paráfrasis
caldea de Miqueas 5:2 confirma la misma opinión: "De ti
me saldrá el Mesías, que señoreará en
Israel". Las mismas palabras de la profecía no admiten
prácticamente otra explicación; pues "sus orígenes
son del comienzo, desde los días de la eternidad".
Mas, ¿cómo se refiere la profecía a la Virgen
María? Nuestra Señora es mencionada con la frase "hasta
el tiempo en que la que ha de parir parirá". Es cierto
que "la que ha de parir" se ha referido también a
la Iglesia (S. Jerónimo, Teodoreto), o al grupo de gentiles
que se unieron a Cristo (Ribera, Mariana), o también a Babilonia
(Calmet); pero, por una parte, no hay apenas relación suficiente
entre ninguno de estos sucesos y el redentor prometido; por otra parte,
el pasaje debería decir " hasta el tiempo en que la que
es estéril parirá" si el profeta se hubiera referido
a cualquiera de dichos sucesos. Tampoco puede "la que ha de parir"
referirse a Sión: Sión es mencionada sin sentido metafórico
antes y después de este pasaje, de modo que no se puede esperar
que el profeta recurra de repente a un lenguaje figurado. Mas aún,
si se explica así la profecía, no tendría un
sentido cabal. Las frases contextuales "el señor de Israel",
"sus orígenes", que en hebreo implica nacimiento,
y "sus hermanos" hacen referencia a un individuo, no a una
nación; de ello se deduce que el parto debe referirse a esa
misma persona. Se ha mostrado que la persona que gobernará
es el Mesías; por ello, "la que ha de parir" debe
referirse a la madre de Cristo, Nuestra Señora. Así
explicado, todo el pasaje aparece claro: el Mesías ha de nacer
en Belén, un pueblo insignificante de Judá; su familia
debe estar reducida a la pobreza y la oscuridad antes del momento
de su nacimiento; como esto no puede suceder si la teocracia permanece
intacta, si la casa de David continúa floreciendo, "por
ello los entregará hasta el tiempo en que la que ha de parir
parirá" al Mesías. (8)
Jeremías 21:22
Una cuarta profecía referente a María se encuentra en
Jeremías 21:22: " El Señor ha creado algo nuevo
sobre la tierra: una mujer conseguirá un hombre". El texto
del profeta Jeremías ofrece no pocas dificultades para el intérprete
científico; nosotros seguiremos la versión de la Vulgata
latina del original hebreo. Pero incluso esta traducción ha
sido explicada de muchas formas diferentes: Rosenmuller y muchos intérpretes
protestantes conservadores defienden la versión "una mujer
protegerá a un hombre", mas tal argumento difícilmente
podría inducir a los hombres de Israel a retornar a Dios. La
explicación "una mujer buscará a un hombre"
apenas está de acuerdo con el texto; además, tal inversión
del orden natural es presentada en Isaías 4:1 como una señal
de la más absoluta catástrofe. La versión de
Ewald "una mujer se convertirá en un hombre" es muy
poco fiel al texto original. Otros comentaristas ven en la mujer un
símil de la Sinagoga o de la Iglesia, en el hombre un símil
de Dios, de modo que pueden explicar la profecía "Dios
morará de nuevo en medio de la Sinagoga (o del pueblo de Israel)"
o "la Iglesia protegerá la tierra con sus valientes hombres".
Pero el texto hebreo difícilmente evoca ese significado; además,
esa explicación convertiría ese pasaje en una tautología:
"Israel retornará a su Dios, ya que Israel amará
a su Dios". Algunos autores recientes traducen el original hebreo
por: "Dios crea algo nuevo sobre la tierra: la mujer (esposa)
retorna al hombre (su marido)". Según la ley antigua (Deuteronomio
24:1-4; Jeremías 3:1), el marido no podía volver a aceptar
a su mujer una vez que la había repudiado; pero el Señor
introducirá una novedad al permitir a la mujer infiel, o lo
que es lo mismo, la nación culpable, volver a la amistad con
Dios. Esta explicación se basa en una corrección aventurada
del texto; además, no implica necesariamente el significado
mesiánico que se espera del pasaje.
Los Padres griegos siguen generalmente la versión de la Septuaginta,
"El Señor ha creado salvación en una nueva plantación,
los hombres caminarán seguros"; mas S. Atanasio (9) combina
la versión de Aquila dos veces "Dios ha creado algo nuevo
en la mujer" con la de la Septuaginta, diciendo que la nueva
plantación es Jesucristo, y que lo nuevo creado en la mujer
es el cuerpo del Señor, concebido en la mujer virgen sin la
participación del hombre. También S. Jerónimo
(10) entiende el texto profético de la virgen que concibe al
Mesías. Esta explicación del pasaje concuerda con el
texto y con el contexto. Como la Palabra Encarnada poseyó desde
el primer instante de su concepción todas sus perfecciones,
exceptuando aquellas relacionadas con su desarrollo corporal, es correcto
afirmar que su madre "conseguirá un hombre". No es
necesario señalar que tal condición en una criatura
recién concebida es denominada, con razón, "algo
nuevo sobre la tierra". El contexto de la profecía describe,
después de una breve introducción general (30:1-3),
la futura libertad de Israel y la restauración en cuatro estancias:
30:4-11, 12-22; 30:23; 31:14, 15-26; las tres primeras estancias terminan
con la esperanza del tiempo mesiánico. La cuarta debería
esperarse también que tuviera un final similar. Además,
la profecía de Jeremías, pronunciada alrededor del 589
a. de C. y entendida en el sentido que se acaba de referir, concuerda
con las expectativas mesiánicas contemporáneas basadas
en Isaías 7:14; 9:6; Miqueas 5:3. Según Jeremías,
la madre de Cristo se diferencia de las otras madres en que su Hijo,
incluso cuando aún está en su vientre, tiene todas las
propiedades que constituyen la verdadera naturaleza humana (11). El
Antiguo Tetamento se refiere indirectamente a María en aquellas
profecías que predicen la encarnación del Verbo de Dios.
TIPOS Y FIGURAS DE MARIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Para estar seguros
del significado de un tipo, este significado debe ser revelado, es
decir, debe habernos sido transmitido a través de la Sagrada
Escritura o de la tradición. Algunos escritores piadosos han
desarrollado por su cuenta numerosas analogías entre ciertos
datos del Antiguo Testamento y los datos correspondientes del Nuevo
Testamento; sin embargo, por muy ingeniosas que estas correlaciones
puedan ser, no demuestran que Dios tuviera de hecho la intención
de transmitir en los textos inspirados del Antiguo Testamento las
verdades de la correspondencia establecida. Por otra parte, debe tenerse
presente que no todas las verdades contenidas ya sea en las Escrituras
o en la tradición han sido explícitamente propuestas
a los creyentes como verdades de fe por definición expresa
de la Iglesia. De acuerdo con el principio "Lex orandi est lex
credenti" debemos tratar al menos con reverencia las innumerables
sugerencias contenidas en la liturgia y oraciones oficiales de la
Iglesia. De esta forma es como debemos considerar muchos de los tratamientos
otorgados a Nuestra Señora en la letanía y en el "Ave
maris stella". Las Antífonas y Responsos que se encuentran
en los Oficios recitados en las varias festividades de Nuestra Señora
sugieren un número de tipos referentes a Nuestra Señora
que difícilmente hubieran sido mostrados con tanta viveza de
otra manera a los ministros de la Iglesia. La tercera antífona
de Laudes de la Festividad de la Circuncisión contempla en
"el arbusto que arde sin consumirse" (Exodo 3:2) la figura
de María en la concepción de su Hijo sin perder su virginidad.
La segunda antífona de Laudes del mismo Oficio contempla en
el vellón de lana de Gedeón, húmedo por el rocío
mientras que la tierra a su alrededor había permanecido seca
(Jueces 6:37-38), un tipo de María recibiendo en su vientre
al Verbo Encarnado (12). El Oficio de la Bienaventurada Virgen aplica
a María muchos de los pasajes referentes a la esposa del Cantar
de los Cantares (13) y también los referentes a la sabiduría
del Libro de los Proverbios 8:22-31 (14). Un "jardín cerrado,
una fuente sellada" mencionado en Cantares 4:12 aplicado a María
es sólo un ejemplo concreto de todo lo referido anteriormente
(15). Además, Sara, Débora, Judit y Ester son utilizadas
como tipos de María; el arca de la Alianza, sobre la que se
manifiesta la misma presencia de Dios, es utilizada como la figura
de María llevando al Verbo Encarnado en su vientre. Pero es
especialmente Eva, la madre de todos los vivientes (Génesis
3:20), la que es considerada como un tipo de María, que es
la madre de todos los vivientes en el orden de la gracia (16).
MARIA EN LOS EVANGELIOS
El lector de los
Evangelios se queda al principio sorprendido al encontrar tan poco
sobre María; pero esta oscuridad de María en los Evangelios
ha sido estudiada exhaustivamente por el Beato Pedro Canisius (17),
Augusto Nicolás (18), el Cardenal Newman (19) y el muy reverendo
J. Spencer Northcote (20). En el comentario del "Magnificat"
publicado en 1518, incluso Lutero expresa su convencimiento de que
los Evangelios alaban suficientemente a María al llamarla (ocho
veces) la Madre de Jesús. En los siguientes párrafos
agruparemos brevemente lo que se conoce de la vida de Nuestra Señora
antes del nacimiento de su divino Hijo, durante la vida oculta de
Nuestro Señor, durante su vida pública y después
de su resurrección.
Ascendencia
Davídica de María
S. Lucas
(2:4) narra que San José se desplazó desde Nazaret a
Belén para empadronarse, "por ser él de la casa
y de la familia de David". Como si quisiera eliminar cualquier
duda referente a la ascendencia davídica de María, el
evangelista (1:32,69) afirma que al niño nacido de María
sin intervención de varón le será otorgado "el
trono de David, su padre", y que el Señor Dios ha "levantado
en favor nuestro un cuerno de salvación en la casa de David,
su siervo". (21) S. Pablo también da fe de que Jesucristo
"nacido de la descendencia de David según la carne "
(Romanos 1:3). Si María no hubiera sido descendiente de David,
su Hijo concebido por el Espíritu Santo no hubiera podido considerarse
"de la descendencia de David". Por ello los comentaristas
nos dicen que en el texto "En el mes sexto fue enviado el ángel
Gabriel ... a una virgen desposada con un varón de nombre José,
de la casa de David" (Lucas 1:26-27); la última frase
"de la casa de David" no se refiere a José, sino
a la doncella virgen que es el personaje principal de la narración;
así tenemos un testimonio inspirado directo de la ascendencia
davídica de María. (22)
Mientras que los
comentaristas generalmente están de acuerdo en que la genealogía
que se encuentra al comienzo del primer Evangelio es la de S. José,
Annius de Viterbo propone su opinión, a la que ya se refirió
S. Agustín, de que la genealogía de S. Lucas describe
la ascendencia de María. El texto del tercer Evangelio (3:23)
puede explicarse de forma que Heli sea el padre de María: "Jesús
... era, según se creía, hijo de José, hijo de
Heli" (23). En estas explicaciones el nombre de María
no se menciona explícitamente, pero va implícito; ya
que Jesús es el hijo de Heli a través de María.
Sus padres
Aunque pocos comentaristas están de acuerdo con esta opinión
acerca de la genealogía de S. Lucas, el nombre del padre de
María, Heli, coincide con el nombre del padre de Nuestra Señora
según una tradición basada en la narración del
Protoevangelio de Santiago, un Evangelio apócrifo que data
de finales del siglo II. Según este documento, los padres de
María eran Joaquín y Ana. Ahora bien, el nombre de Joaquín
es sólo una variante de Heli o Eliachim, sustituyendo un nombre
divino (Yavé) por otro (Eli, Elohim). La tradición en
lo que respecta a los padres de María, según el Evangelio
de Santiago, es reproducida por S. Juan Damasceno (24), S. Gregorio
de Nyssa (25), S. Germán de Constantinopla (26), Pseudo-Epifanio
(27), pseudo-Hilario (28) y S. Fulberto de Chartres (29). Algunos
de estos escritores añaden que el nacimiento de María
se consiguió gracias a las fervientes oraciones de Joaquín
y Ana cuando ya tenían una edad avanzada. Así como Joaquín
pertenecía a la familia real de David, también se supone
que Ana era descendiente de la familia sacerdotal de Aaron; por ello,
Cristo, el Eterno Rey y Sacerdote, descendía de una familia
real y sacerdotal (30).
La
ciudad de los padres de María
Según S. Lucas 1:26, María vivía en Nazaret,
una ciudad de Galilea, en el momento de la Anunciación. Una
determinada tradición sostiene que fue concebida y nació
en la misma casa en la que el Verbo se hizo carne (31). Otra tradición,
basada en el Evangelio de Santiago, considera Seforis como la primera
casa de Joaquín y Ana, aunque se dice que después vivieron
en Jerusalén, en una casa llamada Probatica por S. Sofronio
de Jerusalén (32). Probatica, un nombre que probablemente procedía
de un estanque llamado Probatica o Betzata en S. Juan 5:2, cercano
al santuario. Aquí fue donde nació María. Alrededor
de un siglo después, sobre el 750 d. de J.C., S. Juan Damasceno
(33) afirma de nuevo que María nació en Probatica.
Se dice que, ya en el siglo V, la emperatriz Eudoxia construyó
una iglesia en el lugar en que nació María, y donde
sus padres vivieron en su ancianidad. La actual iglesia de Sta. Ana
se encuentra a una distancia de menos de 100 pies de la piscina Probática.
El 18 de marzo de 1889 se descubrió una cripta que encierra
el sitio en que se supone que Sta. Ana fue enterrada. Probablemente
ese lugar fue en su origen un jardín en el que Joaquín
y Ana recibieron sepultura. En su época todavía estaba
situado fuera de los muros de la ciudad, unos 400 pies al norte del
Templo. Otra cripta cercana a la tumba de Sta. Ana se cree que es
el lugar donde nació la Bienaventurada Virgen; por ello, en
los primeros tiempos se le llamó a esa iglesia Sta. María
de la Natividad (34). En el valle Cedron, cerca de la carretera que
lleva a la iglesia de la Asunción, hay un pequeño santuario
que contiene dos altares, que se cree que están edificados
sobre las tumbas de S. Joaquín y Sta. Ana; sin embargo, estos
sepulcros pertenecen a la época de las Cruzadas (35). También
en Seforis los cruzados reemplazaron un antiguo santuario situado
sobre la legendaria casa de S. Joaquín y Sta. Ana por una gran
iglesia. Después de 1788 parte de esta iglesia fue restaurada
por los Padres Franciscanos.
Su Inmaculada Concepción
La Inmaculada
Concepción de Nuestra Señora ha sido tratada en un artículo
especial.
El
nacimiento de María
En lo referente
al lugar de nacimiento de Nuestra Señora, existen tres tradiciones
diferentes que hay que considerar.
Primero, se ha
situado el acontecimiento en Belén. Esta opinión se
basa en la autoridad de los siguientes testigos: ha sido expresada
en un documento titulado "De nativ. S. Mariae" (36) incluido
a continuación de las obras de S. Jerónimo; es una suposición
más o menos vaga del Peregrino de Piacenza, llamado erróneamente
Antonino Mártir, que escribió alrededor del 580 d. de
J.C. (37); finalmente, los Papas Pablo II (1471), Julio II (1507),
León X (1519), Pablo III (1535), Pío IV (1565), Sixto
V (1586) e Inocencio XII (1698) en sus Bulas referentes a la Santa
Casa del Loreto afirman que la Bienaventurada Virgen nació,
fue educada y recibió la visita del ángel en la Santa
Casa. Sin embargo, estos pontífices no deseaban en realidad
decidir sobre una cuestión histórica; ellos simplemente
expresan la opinión de sus épocas respectivas.
Una segunda tradición situaba el nacimiento de Nuestra Señora
en Seforis, unas tres millas al norte de Belén, la Diocaesarea
romana, y la residencia de Herodes Antipas hasta bien entrada la vida
de Nuestro Señor. La antigüedad de esta opinión
puede deducirse por el hecho de que bajo el reinado de Constantino
se erigió en Seforis una iglesia para conmemorar la residencia
de Joaquín y Ana en dicho lugar (38). S. Epifanio habla de
este santuario (39). Pero esto sólo demuestra que Nuestra Señora
debió vivir durante algún tiempo en Seforis con sus
padres, sin que por ello tengamos que creer que nació allí.
La tercera tradición, la de que María nació en
Jerusalén, es la más probable de las tres. Hemos visto
que se basa en el testimonio de S. Sofronio, de S. Juan Damasceno
y sobre la evidencia de hallazgos recientes en la Probatica. La Festividad
de la Natividad de Nuestra Señora no se celebró en Roma
hasta finales del siglo VII; sin embargo, dos sermones encontrados
entre los escritos de S. Andrés de Creta (m. 680) implican
la existencia de esta fiesta y nos hacen suponer que fue introducida
en una fecha más temprana en otras iglesias (40). En 1799,
el décimo canon del Sínodo de Salzburgo señala
cuatro fiestas en honor de la Madre de Dios: la Purificación,
el 2 de febrero; la Anunciación, el 25 de marzo; la Asunción,
el 15 de agosto y la Natividad, el 8 de septiembre.
La Presentación de María
Según Exodo 13:2 y 13:12, todo primogénito hebreo debía
ser presentado en el Templo. Dicha ley llevaría a los padres
judíos piadosos a observar el mismo rito religioso con otros
hijos favoritos. Ello hace suponer que Joaquín y Ana presentaron
a su hija, obtenida tras largas y fervientes oraciones, en el Templo.
En cuanto a María, S. Lucas (1:34) nos dice que respondió
al ángel que le anunciaba el nacimiento de Jesucristo: "cómo
podrá ser esto, pues yo no conozco varón". Estas
palabras difícilmente pueden ser entendidas, a menos que supongamos
que María había hecho voto de virginidad, ya que cuando
las pronunció estaba desposada con S. José (41). La
ocasión más adecuada para tal voto fue su presentación
en el Templo. Del mismo modo que algunos Padres admiten que las facultades
de S. Juan Bautista fueron desarrolladas prematuramente por una intervención
especial del poder divino, se puede admitir la existencia de una gracia
similar para con la hija de Joaquín y Ana (42).
Sin embargo, todo
lo referido anteriormente no supera la certeza de la probabilidad
de unas conjeturas piadosas. La consideración de que Nuestro
Señor no podía rehusarle a su bendita Madre cualquier
favor que dependiera exclusivamente de su magnificencia, no tiene
un valor mayor que el de un argumento a priori. La certeza sobre esta
cuestión debe depender de testimonios externos y de las enseñanzas
de la Iglesia.
Ahora bien, el Protoevangelio de Santiago (7-8) y el documento titulado
"De nativit. Mariae" (7-8), (43) afirman que Joaquín
y Ana, cumpliendo un voto que habían hecho, presentaron a la
pequeña María en el Templo cuando tenía tres
años de edad; que la criatura subió sola los escalones
del Templo, y que hizo su voto de virginidad en dicha ocasión.
S. Gregorio de Nyssa (44) y S. Germán de Constantinopla (45)
aceptaron este testimonio, que también fue seguido por pseudo-Gregorio
de Naz. en su "Christus patiens" (46). Además, la
Iglesia celebra la Festividad de la Presentación, aunque no
especifica a qué edad fue presentada la pequeña María
en el Templo, cuándo hizo su voto de virginidad y cuáles
fueron los dones especiales naturales y sobrenaturales que Dios le
concedió. La festividad es mencionada por primera vez en un
documento de Manuel Commenus, en 1166; desde Constantinopla, la festividad
debió ser introducida en la Iglesia occidental, donde la podemos
hallar en la corte papal de Aviñón en 1371; alrededor
de un siglo más tarde, el Papa Sixto IV introdujo el Oficio
de la Presentación, y en 1585 el Papa Sixto V extendió
la Festividad de la Presentación a toda la Iglesia.
Sus esponsales con José
Las escrituras apócrifas a las que nos hemos referido en el
párrafo anterior afirman que María permaneció
en el Templo después de su presentación para ser educada
con otros niños judíos. Allí ella disfrutó
de visiones extáticas y visitas diarias de los santos ángeles.
Cuando ella contaba
catorce años, el sumo sacerdote quiso enviarla a casa para
que contrajera matrimonio. María le recordó su voto
de virginidad, y confundido, el sumo sacerdote consultó al
Señor. Entonces llamó a todos los hombres jóvenes
de la estirpe de David y prometió a María en matrimonio
a aquel cuya vara retoñara y se convirtiera en el lugar de
descanso del Espíritu Santo en forma de paloma. José
fue el agraciado en este proceso extraordinario.
Hemos visto ya que S. Gregorio de Nyssa, S. Germán de Constantinopla
y pseudo-Gregorio Nacianceno parecen admitir estas leyendas. Además,
el emperador Justiniano permitió que se construyera una basílica
en la plataforma del antiguo Templo, en memoria de la estancia de
Nuestra Señora en el santuario; la iglesia fue llamada la Nueva
Santa María, para distingirla de la iglesia de la Natividad.
Se cree que es la moderna mezquita de Al-Aqsa (47).
Por otra parte, la Iglesia no se pronuncia en lo que respecta a la
estancia de María en el Templo. S. Ambrosio (48), cuando describe
la vida de María antes de la Anunciación, supone expresamente
que vivía en la casa de sus padres. Todas las descripciones
del Templo judío que pueden poseer algún valor científico
nos dejan a oscuras en cuanto a la existencia de lugares en los que
pudieran haber recibido su educación las muchachas jóvenes.
La estancia de Joas en el Templo hasta la edad de siete años
no apoya el supuesto de que las chicas jóvenes fueran educadas
dentro del recinto sagrado, ya que Joas era el rey, y fue obligado
por las circunstancias a permanecer en el Templo (cf. IV Reyes 11:3).
La alusión de II Macabeos 3:19, cuando dice "las doncellas,
recogidas" no demuestra que ninguna de ellas fuera retenida en
los edificios del Templo. Si se dice de la profetisa Ana (Lucas 2:37)
que "no se apartaba del templo, sirviendo con ayunos y oraciones
noche y día", nosotros no suponemos que ella viviera de
hecho en una de las habitaciones del templo. (49) Como la casa de
Joaquín y Ana no se encontraba muy alejada del Templo, podemos
suponer que a la santa niña María se le permitía
a menudo visitar los sagrados edificios para que pudiera satisfacer
su devoción.
Se consideraba que las doncellas judías habían alcanzado
la edad del matrimonio cuando cumplían doce años y seis
meses, aunque la edad de la novia variaba según las circunstancias.
El matrimonio era precedido por los esponsales, después de
los cuales la novia pertenecía legalmente al novio, aunque
no vivía con él hasta un año después,
que era cuando el matrimonio solía celebrarse. Todo esto coincide
con el lenguaje de los evangelistas. S. Lucas (1:27) llama a María
" una virgen desposada con un varón de nombre José";
S. Mateo (1:18) dice "Estando desposada María, su madre,
con José, antes de que conviviesen, se halló haber concebido
María del Espíritu Santo". Como no tenemos noticia
de ningún hermano de María, debemos suponer que era
una heredera, y estaba obligada por la ley de Números 36:3
a casarse con un miembro de su tribu. La ley misma prohibía
el matrimonio entre determinados grados de parentesco, de modo que
incluso el matrimonio de una heredera se dejaba más o menos
a su elección.
Según la costumbre judía, la unión de José
y María tenía que ser concertada por los padres de José.
Uno se puede preguntar por qué María accedió
a sus esponsales, cuando estaba ligada por su voto de virginidad.
De la misma manera que ella había obedecido la inspiración
divina al hacer su voto, también la obedeció al convertirse
en la novia prometida de José. Además, hubiera sido
un caso singular entre los judíos el rehusar los esponsales
o el matrimonio, ya que todas las doncellas judías aspiraban
al matrimonio como la realización de un deber natural. María
confió implícitamente en la guía de Dios, y por
ello estaba segura de que su voto sería respetado incluso en
su estado de casada.
La Anunciación
La Anunciación ha sido tratada en un artículo especial.
La Visitación
Según Lucas 1:36, el ángel Gabriel le dijo a María
en el momento de la Anunciación, "Isabel, tu parienta,
también ha concebido un hijo en su vejez, y éste es
ya el mes sexto de la que era estéril". Sin poner en duda
la verdad de las palabras del ángel, María decidió
enseguida contribuir a la alegría de su piadosa pariente. (50)
Por ello, continúa el evangelista (1:39):" En aquellos
días se puso María en camino y con presteza fue a la
montaña, a una ciudad de Judá, y entró en casa
de Zacarías y saludó a Isabel". Aunque María
debe haberle comunicado a José su propósito de realizar
esa visita, es difícil determinar si él la acompañó;
si dio la casualidad de que el momento de la visita coincidía
con alguna de las temporadas de fiestas en que los israelitas tenían
que acudir al Templo, habría pocas dificultades acerca de la
compañía.
La casa de Isabel ha sido localizada en varios emplazamientos según
los diferentes escritores: ha sido situada en Machaerus, unas diez
millas al este del Mar Muerto, o en Hebrón, o de nuevo en la
antigua ciudad sacerdotal de Jutta, unas siete millas al sur de Hebrón,
o finalmente en Ain-Karim, la tradicional S. Juan-en-la-Montaña,
unas cuatro millas al oeste de Jerusalén. (51) Sin embargo,
los tres primeros sitios no poseen ningún monumento conmemorativo
del nacimiento o de la vida de S. Juan; además, Machaerus no
estaba situada en las montañas de Judá; Hebrón
y Jutta pertenecían a Idumea, después de la cautividad
babilónica, en tanto que Ain-Karim está situada en las
"montañas" mencionadas en el texto inspirado de S.
Lucas.
Después de un viaje de unas treinta horas, María "entró
en casa de Zacarías y saludó a Isabel" (Lucas 1:40).
Según la tradición, en la época de la visitación
Isabel no vivía en su casa de la ciudad sino en su villa, a
unos diez minutos de la ciudad; antiguamente este lugar estaba señalado
por una iglesia superior y otra inferior. En 1861 se erigió
sobre los antiguos cimientos la pequeña iglesia actual de la
Visitación.
"Así
que oyó Isabel el saludo de María, exultó el
niño en su seno". Fue en este momento cuando Dios cumplió
la promesa hecha por el ángel a Zacarías (Lucas 1:15),
"desde el seno de su madre será lleno del Espíritu
Santo"; en otras palabras, el niño que Isabel llevaba
en su seno fue purificado de la mancha del pecado original. Se desbordó
la plenitud del Espíritu Santo en el alma de su madre, "e
Isabel se llenó del Espíritu Santo" (Lucas 1:41).
Así, tanto la madre como el hijo fueron santificados por la
presencia de María y del Verbo Encarnado (53); llena como estaba
del Espíritu Santo, Isabel "clamó con fuerte voz:
¡Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu
vientre! ¿De dónde a mí que la madre de mi Señor
venga a mí? Porque así que sonó la voz de tu
salutación en mis oídos, exultó de gozo el niño
en mi seno. Dichosa la que ha creído que se cumplirá
lo que se le ha dicho de parte del Señor" (Lucas 1:42-45).
Dejemos a los comentaristas la explicación completa del pasaje
precedente, y centremos nuestra atención sólo en dos
puntos:
· Isabel
comienza su saludo con las mismas palabras con las que el ángel
había terminado su salutación, mostrando de esta manera
que ambos hablaban por inspiración del Espíritu Santo.
· Isabel
es la primera en llamar a María por su título más
honorable "Madre de Dios".
La respuesta de
María es el cántico de alabanza denominado comunmente
Magnificat, por la primera palabra de su texto en latín; el
"Magnificat" ha sido tratado en un artículo separado.
El evangelista termina su relato de la Visitación con las palabras:
"María permaneció con ella como unos tres meses
y se volvió a su casa" (Lucas 1:56). Muchos ven en esta
breve frase del tercer evangelio una sugerencia implícita de
que María permaneció en casa de Zacarías hasta
el nacimiento de Juan el Bautista, mientras que otros niegan tal implicación.
Dado que la Festividad de la Visitación fue emplazada el 2
de julio por el cuadragésimo tercer canon del Concilio de Basilea
(1441 d. de J.C.), el día siguiente a la octava de la Festividad
de S. Juan Bautista, se ha deducido que posiblemente María
permaneciera con Isabel hasta después de la circuncisión
del niño; pero no hay más pruebas que corroboren esta
suposición. Aunque la Visitación es descrita con tanta
precisión en el tercer evangelio, su festividad no parece haberse
celebrado hasta el siglo XIII, cuando fue introducida a través
de la influencia de los franciscanos; fue instituida oficialmente
en 1389 por Urbano VI.
El embarazo de María llega a conocimiento de José
Después del regreso de casa de Isabel, "se halló
haber concebido María del Espíritu Santo" (Mateo
1:18). Dado que entre los judíos los esponsales constituían
un verdadero matrimonio, el uso del matrimonio después del
tiempo de los esponsales no era nada extraño entre ellos. Por
ello, el embarazo de María no podía sorprender a nadie
mas que al mismo S. José. La situación debió
haber sido extremadamente dolorosa tanto para él como para
María, ya que él no conocía el misterio de la
Encarnación. El evangelista dice: "José, su esposo,
siendo justo, no quiso denunciarla y resolvió repudiarla en
secreto" (S. Mateo 1:19). María dejó la solución
a esta dificultad en manos de Dios, y Dios informó en su momento
al asombrado esposo de la verdadera condición de María.
Mientras José "reflexionaba sobre esto, he aquí
que se le apareció en sueños un ángel del Señor
y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir en casa a
María, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espíritu
Santo. Dará a luz un hijo, a quien pondrás por nombre
Jesús, porque salvará a su pueblo de sus pecados"
(Mateo 1:20-21).
No mucho después de esta revelación, José concluyó
el ritual del contrato de matrimonio con María. El Evangelio
dice sencillamente: "Al despertar José de su sueño
hizo como el ángel del Señor le había mandado,
recibiendo en casa a su esposa" (Mateo 1:24). Si bien es cierto
que deben haber pasado al menos tres meses entre los esponsales y
el matrimonio, durante los cuales María permaneció con
Isabel, es imposible determinar con exactitud el lapso de tiempo transcurrido
entre las dos ceremonias. No sabemos cuánto tiempo después
de los esponsales le anunció el ángel a María
el misterio de la Encarnación, y tampoco sabemos cuánto
duró la duda de S. José antes de que fuera iluminado
por la visita del ángel. Teniendo en cuenta la edad a la que
las doncellas judías se convertían en casaderas, es
posible que María diera a luz a su Hijo cuando contaba alrededor
de trece o catorce años de edad. Ningún documento histórico
nos dice qué edad tenía en realidad en el momento de
la Natividad.
El viaje a Belén
Lucas (2:1-5)
explica cómo José y María viajaron desde Nazaret
hasta Belén obedeciendo un decreto de César Augusto
que ordenaba un empadronamiento general. Las cuestiones relacionadas
con este decreto han sido tratadas en el artículo CRONOLOGÍA
BÍBLICA. Se dan varias razones por las que María debe
haber acompañado a José en este viaje: es posible que
ella no deseara perder la protección de José durante
este periodo crítico de su embarazo, o puede que haya seguido
una inspiración divina especial que la impulsaba a marchar
para que se cumplieran las profecías referentes a su divino
Hijo, o también puede que fuera obligada a ir debido a la ley
civil, ya fuera como heredera o para satisfacer el impuesto personal
que había que pagar por las mujeres mayores de doce años.
(54)
Dado que el empadronamiento
había atraído a multitud de extranjeros a Belén,
María y José no encontraron sitio en la posada de la
caravana y tuvieron que alojarse en una gruta que servía de
refugio para los animales. (55)
María da a luz a Nuestro Señor
"Estando
allí, se cumplieron los días de su parto" (Lucas
2:6); este lenguaje no deja claro si el nacimiento de Nuestro Señor
ocurrió inmediatamente después de que José y
María se hubieran alojado en la gruta, o varios días
después. Lo que se narra acerca de los pastores "estaban
velando las vigilias de la noche sobre su rebaño" (Lucas
2:8) muestra que Cristo nació durante la noche.
Después de dar a luz a su Hijo, María "le envolvió
en pañales y le acostó en un pesebre" (Lucas 2:7),
señal de que no sufrió dolores ni debilidades en el
parto. Esta deducción coincide con las enseñanzas de
algunos de los principales Padres y teólogos: S. Ambrosio (56),
S. Gregorio de Nyssa (57), S. Juan Damasceno (58), el autor de Christus
patiens (59), Sto. Tomás (60), etc. No era adecuado que la
madre de Dios estuviera sujeta al castigo pronunciado en Génesis
3:16 contra Eva y sus hijas pecadoras.
Poco después del nacimiento del niño los pastores, obedientes
a la invitación del ángel, llegaron a la gruta "y
encontraron a María, a José y al Niño acostado
en un pesebre" (Lucas 2:16). Podemos suponer que los pastores
divulgaron las felices nuevas que habían recibido durante la
noche entre sus amigos en Belén, y que la Sagrada Familia fue
recibida por alguno de sus habitantes piadosos en un alojamiento más
adecuado.
La Circuncisión de Nuestro Señor
"Cuando se hubieron cumplido los ocho días para circuncidar
al Niño, le dieron el nombre de Jesús" (Lucas 2:21).
El rito de la circuncisión se llevaba a cabo bien en la sinagoga
bien en el hogar del niño; es imposible determinar dónde
tuvo lugar la circuncisión de Nuestro Señor. De todos
modos, su Bienaventurada Madre debe haber estado presente durante
la ceremonia.
La Presentación
Según la ley del Levítico 12:-8, toda madre judía
de un varón hebreo tenía que presentarse cuarenta días
después de su nacimiento para su purificación legal;
según Exodo 13:2 y Números 18:15, el primogénito
tenía que ser presentado en esa misma ocasión. Cualesquiera
que fueran las razones que María y el Niño hubieran
podido tener para reclamar una excepción, el hecho es que acataron
la ley. Sin embargo, en vez de ofrecer un cordero, presentaron el
sacrificio de los pobres, que consistía en un par de tórtolas
o de pichones. En II Corintios 8:9, S. Pablo dice a los corintios
que Jesucristo "siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro,
para que vosotros fueseis ricos por su pobreza". Aún más
agradable a Dios que la pobreza de María fue la prontitud con
que ofreció a su divino Hijo para la complacencia de su Padre
Celestial.
Después de que se hubieron llevado a cabo los ritos ceremoniales,
el santo Simeón tomó al Niño en sus brazos y
dio gracias a Dios por el cumplimiento de sus promesas; hizo una llamada
de atención sobre la universalidad de la salvación que
iba a venir a través de la redención mesiánica
"la que has preparado ante la faz de todos los pueblos; luz para
iluminación de las gentes y gloria de tu pueblo, Israel"
(Lucas 2:31 sq.). María y José comenzaron ahora a conocer
más plenamente a su divino Hijo; ellos "estaban maravillados
de las cosas que se decían de El" (Lucas 2:33). Como si
quisiera preparar a su Bienaventurada Madre para el misterio de la
cruz, el santo Simeón le dijo: "Puesto está para
caída y levantamiento de muchos en Israel y para blanco de
contradicción; y una espada atravesará tu alma para
que se descubran los pensamientos de muchos corazones" (Lucas
2:34-35). María había padecido su primer gran dolor
cuando José había dudado al tomarla por esposa; su segundo
gran dolor lo experimentó cuando oyó las palabras del
santo Simeón.
Aunque el incidente de la profetisa Ana había tenido una relación
más general, ya que ella "hablaba de El a cuantos esperaban
la redención de Jerusalén" (Lucas 2:38), debe haber
aumentado en gran medida el asombro de José y María.
El comentario final del evangelista "Cumplidas todas las cosas
según la Ley del Señor, se volvieron a Galilea, a la
ciudad de Nazaret" (Lucas 2:39), ha sido interpretado de varias
maneras por los comentaristas; en lo referente al orden de los sucesos,
consulte el artículo CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE JESUCRISTO.
La visita de los Magos
Tras la Presentación, la Sagrada Familia bien volvió
directamente a Belén, o bien fue primero a Nazaret y de allí
a la ciudad de David. De todos modos, después de que "los
magos de Oriente" hubieron sido guiados hasta Belén por
Dios, "entrados en la casa, vieron al Niño con María,
su madre, y de hinojos le adoraron, y abriendo sus alforjas, le ofrecieron
dones, oro, incienso y mirra" (Mateo 2:11). El evangelista no
menciona a José; no porque no estuviera presente, sino porque
María ocupa el lugar principal junto al Niño. Los evangelistas
no han contado cómo dispusieron María y José
de los regalos ofrecidos por sus ricos visitantes.
La huida a Egipto
Poco después de la partida de los magos, José recibió
el mensaje del ángel del Señor para que huyera a Egipto
con el Niño y su madre, debido a los malvados propósitos
de Herodes; la pronta obediencia del santo varón es descrita
brevemente por el evangelista con las palabras: "Levantándose
de noche, tomó al niño y a la madre y partió
para Egipto" (Mateo 2:14). Los judíos perseguidos siempre
habían buscado refugio en Egipto (cf. III Reyes 11:40; IV Reyes
25:26); en tiempos de Cristo, los colonos judíos eran especialmente
numerosos en la tierra del Nilo (61); según Filón (62)
eran al menos un millón. En Leontopolis, en el distrito de
Heliópolis, los judíos tenían un templo (160
a. de C.-73 d. de J.C.) que rivalizaba en esplendor con el templo
de Jerusalén. (63) Por todo ello, la Sagrada Familia podía
esperar hallar en Egipto una cierta ayuda y protección.
Por otra parte, era necesario un viaje de al menos diez días
desde Belén para alcanzar los distritos habitados más
cercanos de Egipto. No sabemos qué camino tomó la Sagrada
Familia en su huida; pudieron haber tomado la carretera ordinaria
a través de Hebrón; o pudieron marchar vía Eleutheropolis
y Gaza o también pudieron haberse dirigido al oeste de Jerusalén
hacia la gran carretera militar de Joppe.
Apenas existe
algún documento histórico que nos pueda servir de ayuda
para determinar dónde vivió la Sagrada Familia en Egipto,
y tampoco sabemos cuánto duró este exilio forzado. (64)
Cuando José recibió por el ángel la noticia de
la muerte de Herodes y la orden de volver a la tierra de Israel, él,
"levantándose, tomó al niño y a la madre
y partió para la tierra de Israel" (Mateo 2:21). La noticia
de que Arquelao reinaba en Judea impidió a José establecerse
en Belén, como había sido su intención; "advertido
en sueños, se retiró a la región de Galilea,
yendo a habitar en una ciudad llamada Nazaret" (Mateo 2:22-23).
En todos estos detalles, María sencillamente se dejó
guiar por José, que a su vez, recibió las manifestaciones
divinas como cabeza de la Sagrada Familia. No es necesario señalar
el intenso dolor de María ante la temprana persecución
del Niño.
La Sagrada Familia en Nazaret
La vida de la Sagrada Familia en Nazaret fue la propia de un comerciante
pobre normal. Según S. Mateo 13:55, la gente del pueblo preguntaba
"¿No es éste el hijo del carpintero?"; la
pregunta, tal y como viene expresada en el segundo evangelio (Marcos
6:3) muestra una ligera variación, "¿No es acaso
el carpintero?". Mientras José ganaba el sustento para
la Sagrada Familia con su trabajo diario, María atendía
las labores del hogar. S. Lucas (2:40) dice brevemente de Jesús:
"El Niño crecía y se fortalecía lleno de
sabiduría, y la gracia de Dios estaba en El". El Sabath
semanal y las grandes fiestas anuales interrumpían la rutina
diaria de la vida en Nazaret.
Nuestro Señor es hallado en el Templo
Según la ley de Exodo 23:17, sólo los hombres estaban
obligados a visitar el templo en las tres festividades solemnes del
año; pero las mujeres se unían a menudo a los hombres
para satisfacer su devoción. S. Lucas (2:41) nos informa de
que "Sus padres (del Niño) iban cada año a Jerusalén
en la fiesta de la Pascua". Probablemente dejaban al niño
Jesús en casa de amigos o parientes durante los días
que duraba la ausencia de María. Según la opinión
de algunos escritores, el Niño no dio ninguna señal
de su divinidad durante los años de su infancia, con el propósito
de aumentar los méritos de la fe de José y María,
basada en lo que habían visto y oído en el momento de
la Encarnación y el nacimiento de Jesús. Los Doctores
judíos de la Ley sostenían que un chico se convertía
en hijo de la ley a la edad de doce años y un día; después
de ésto, estaba obligado por los preceptos legales.
El evangelista nos proporciona aquí la información de
que "cuando era ya de doce años, al subir sus padres,
según el rito festivo, y volverse ellos, acabados los días,
el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin
que sus padres lo echasen de ver". (Lucas 2:42-43). Esto ocurrió
probablemente después del segundo día de fiesta, cuando
José y María regresaban con otros peregrinos galileos;
la ley no exigía una estancia más larga en la Ciudad
Sagrada. Durante el primer día, la caravana hacía generalmente
un viaje de cuatro horas, y pasaba la noche en Beroth, en la frontera
norte del antiguo reino de Judá. Los cruzados construyeron
en este lugar una preciosa iglesia gótica para conmemorar el
dolor de Nuestra Señora cuando "buscáronle entre
parientes y conocidos, y al no hallarle, se volvieron a Jerusalén
en busca suya" (Lucas 2:44-45). El Niño no fue encontrado
entre los peregrinos que habían venido a Beroth en el primer
día de viaje; tampoco le encontraron el segundo día,
cuando José y María regresaron a Jerusalén; no
fue hasta el tercer día cuando "le hallaron en el templo,
sentado en medio de los doctores, oyéndolos y preguntándoles...Cuando
sus padres le vieron, se maravillaron, y le dijo su madre: Hijo, ¿por
qué nos has hecho así? Mira que tu padre y yo, apenados,
andábamos buscándote" (Lucas 2:40-48). La fe de
María no le permitía temer que un mínimo accidente
le ocurriera a su divino Hijo; pero percibió que su conducta
habitual de docilidad y sumisión había cambiado por
completo. Este sentimiento era la causa de la pregunta, por qué
Jesús había tratado a sus padres de aquella manera.
Jesús respondió simplemente: "¿Por qué
me buscabais? ¿No sabíais que es preciso que me ocupe
en las cosas de mi Padre?" (Lucas 2:49). Ni José ni María
tomaron estas palabras como una reprimenda; "Ellos no entendieron
lo que les decía" (Lucas 2:50). Un escritor reciente ha
sugerido que el significado de la última frase debe ser entendido
"ellos (es decir, los que estaban presentes) no entendieron lo
que les (es decir, a José y a María) decía".
El resto de la juventud de Nuestro Señor
Después de esto, Jesús "bajó con ellos,
y vino a Nazaret" donde comenzó una vida de trabajo y
pobreza, de la cual dieciocho años son resumidos por el evangelista
en estas pocas palabras, "y les estaba sujeto,... crecía
en sabiduría y edad y gracia ante Dios y ante los hombres"
(Lucas 2:51-52). La vida interior de María es señalada
brevemente por la expresión inspirada del escritor "y
su madre conservaba todo esto en su corazón" (Lucas 2:51).
Una expresión análoga había sido usada en 2:19,
"María guardaba todo esto y lo meditaba en su corazón".
Así, María observaba la vida diaria de su divino Hijo,
y crecía en su conocimiento y amor a través de la meditación
sobre lo que veía y oía. Ciertos escritores han señalado
que el evangelista indica aquí la última fuente de la
que obtuvo el material contenido en sus dos primeros capítulos.
La virginidad perpetua de María
Relacionados con el estudio de María durante la vida oculta
de Nuestro Señor, nos encontramos los aspectos referentes a
su virginidad perpetua, su maternidad divina y su santidad personal.
Su virginidad sin mácula ha sido suficientemente considerada
en el artículo sobre el Nacimiento de la Virgen. Las autoridades
citadas entonces mantienen que María permaneció virgen
cuando concibió y dio a luz a su divino Hijo, y también
después del nacimiento de Jesús. La pregunta de María
(Lucas 1:34), la respuesta del ángel (Lucas 1:35,37), la manera
de comportarse de José durante su duda (Mateo 1:19-25), las
palabras de Cristo dirigidas a los judíos (Juan 8:19), muestran
que María conservó su virginidad durante la concepción
de su divino Hijo.
En cuanto a la virginidad de María después del parto,
no es negada ni por las expresiones de S. Mateo "antes de que
conviviesen" (1:18), "su primogénito" (1:25),
ni por el hecho de que los libros del Nuevo Testamento se refieran
repetidamente a los hermanos de Jesús. (66) Las palabras "antes
de que conviviesen" significan probablemente "antes de que
viviesen en la misma casa", refiriéndose al tiempo en
que sólo estaban desposados; mas incluso si estas palabras
fueran entendidas como vida marital, sólo afirman que la Encarnación
tuvo lugar antes de que tal relación fuera establecida, y sin
implicar por ello que ésta tuviera lugar después de
la Encarnación del Hijo de Dios.
Lo mismo debe decirse de la expresión "No la conoció
hasta que dio a luz a su primogénito" (Mateo 1:25); el
evangelista nos dice lo que no ocurrió antes del nacimiento
de Jesús, sin sugerir que ello ocurriera después de
su nacimiento. (68) El nombre "primogénito" se aplica
a Jesús tanto si su madre continuó siendo virgen como
si dio a luz a otros hijos después de Jesús; entre los
judíos era un nombre legal (69), de modo que su aparición
en el Evangelio no puede extrañarnos.
Finalmente, "los hermanos de Jesús" no son ni los
hijos de María ni los hermanos de Nuestro Señor, en
un sentido estricto del término, sino sus primos o los parientes
más o menos cercanos. (70) La Iglesia insiste en que con su
nacimiento el Hijo de Dios no disminuyó sino que consagró
la integridad virginal de su madre (oración secreta en la Misa
de Purificación). Los Padres se expresan también en
un lenguaje similar en lo que se refiere a este privilegio de María.
(71)
La maternidad divina de María
La maternidad divina de María está basada en las enseñanzas
de los Evangelios, en los escritos de los Padres y en la definición
expresa de la Iglesia. S. Mateo (1:25) testifica que María
"dio a luz a su primogénito" y que El fue llamado
Jesús. Según S. Juan (1:15) Jesús es la Palabra
hecha carne, la Palabra que asumió la naturaleza humana en
el vientre de María. Como María era verdaderamente la
madre de Jesús, y Jesús era verdadero Dios desde el
primer momento de su concepción, María es en verdad
la madre de Dios. Incluso los Padres más antiguos no dudaron
en extraer esta conclusión, como puede verse en los escritos
de S. Ignacio (72), S. Ireneo (73), y Tertuliano (74). El conflicto
de Nestorio que negaba a María el título de "Madre
de Dios" (75) fue seguido por las enseñanzas del Concilio
de Efeso, que proclamó que María era Theotokos en el
verdadero sentido de la palabra. (76)
La santidad perfecta de María
Unos pocos escritores patrísticos expresaron sus dudas acerca
de la presencia de defectos morales menores en Nuestra Señora.
(77) S. Basilio, por ejemplo, sugiere que María sucumbió
a la duda al oír las palabras del santo Simeón y al
presenciar la crucifixión. (78) S. Juan Crisóstomo es
de la opinión que María habría sentido miedo
y preocupación si el ángel no le hubiera explicado el
misterio de la Encarnación, y que demostró un poco de
vanagloria en las fiestas de las bodas de Caná y al visitar
a su Hijo durante su vida pública acompañada de los
hermanos del Señor. (79) S. Cirilo de Alejandría (80)
habla de la duda de María y su desesperanza al pie de la cruz.
Mas no se puede afirmar que estos escritores griegos expresen una
tradición apostólica, cuando lo que expresan son sus
opiniones singulares y privadas. Las Escrituras y la tradición
están de acuerdo en atribuir a María la más grande
santidad personal; es concebida sin la mancha del pecado original;
muestra la mayor humildad y paciencia en su vida diaria (Lucas 1:38,
48); demuestra una paciencia heróica en las circunstancias
más difíciles (Lucas 2:7,35,48; Juan 19:25-27). Cuando
se contempla la cuestión del pecado, María constituye
siempre una excepción. (81) La total exclusión de María
del pecado es confirmada por el Concilio de Trento (Sesión
VI, Canon 23): "Si alguien dice que el hombre una vez justificado
puede durante su vida entera evitar todo pecado, incluso venial, como
la Iglesia mantiene que hizo la Virgen María por un privilegio
especial de Dios, sea reo de anatema". Los teólogos afirman
que María fue inmaculada, no por la perfección esencial
de su naturaleza, sino por un privilegio divino especial. Mas aún,
los Padres, al menos desde el siglo V, mantienen casi unánimemente
que la Bienaventurada Virgen nunca experimentó los impulsos
de la concupiscencia.
El milagro de Caná
Los evangelistas relacionan el nombre de María con tres sucesos
diferentes en la vida pública de Nuestro Señor: con
el milagro de Caná, con su predicación y con su pasión.
El primero de estos incidentes es narrado en Juan 2:1-10.
...hubo una boda
en Caná de Galilea, y estaba allí la madre de Jesús.
Fue invitado también Jesús con sus discípulos
a la boda. No tenían vino, porque el vino de la boda se había
acabado. En esto dijo la madre de Jesús a éste: No tienen
vino. Díjole Jesús: Mujer, ¿qué nos va
a mi y a ti? No es aún llegada mi hora.
Se supone naturalmente
que uno de los contrayentes estaba emparentado con María, y
que Jesús había sido invitado a causa del parentesco
de su madre. La pareja debe haber sido bastante pobre, ya que el vino
estaba de hecho agotándose. María desea salvar a sus
amigos de la vergüenza de no poder agasajar adecuadamente a sus
invitados, y recurre a su divino Hijo. Ella simplemente expone su
necesidad, sin añadir ninguna petición. Al dirigirse
a las mujeres, Jesús emplea de modo uniforme la palabra "mujer"
(Mateo 15:28; Lucas 13:12; Juan 4:21; 8:10; 19:26; 20:15), una expresión
utilizada por los escritores clásicos como un tratamiento respetuoso
y honorable. (82)
Los pasajes citados
arriba muestran que en el lenguaje de Jesús el tratamiento
"mujer" tiene un significado sumamente respetuoso. La frase
"qué nos va a mi y a ti" se traduce al griego ti
emoi kai soi, que a su vez corresponde a la frase hebrea mah li walakh.
Esto último sucede en Jueces 11:12; II Reyes 16:10; 19:23,
III Reyes 17:18; IV Reyes 3:13; 9:18; II Paralipómenos 35:21.
El Nuevo testamento muestra expresiones equivalentes en Mateo 8:29;
Marcos 1:24; Lucas 4:34; 8:28; Mateo 27:19. El significado de la frase
varía según el carácter del que habla, abarcando
desde una muy pronunciada oposición a una conformidad cortés.
Un significado tan variable le hace difícil al traductor encontrar
un equivalente igualmente variable. "Qué tengo que ver
contigo", "esto no es asunto mío ni tuyo", "por
qué me causas tantos problemas", "déjame asistir
a esto", son algunas de las traducciones sugeridas. En general,
las palabras parecen referirse a una mayor o menor oportunidad que
intentan eliminar. La última parte de la respuesta de Nuestro
Señor presenta menos dificultades para el intérprete:
"No es aún llegada mi hora" no puede referirse al
preciso momento en que la necesidad de vino requerirá la intervención
milagrosa del Señor, ya que en el lenguaje de S. Juan "mi
hora" o "la hora" se refiere al tiempo predestinado
para algún suceso importante (Juan 4:21,23; 5:25,28; 7:30;
8:29; 12:23; 13:1; 16:21; 17:1). Por ello, el significado de la respuesta
de Nuestro Señor es: "¿Por qué me importunas
pidiéndome tal intervención? El momento señalado
por Dios para tal intervención no ha llegado todavía";
o "¿por qué te preocupas? ¿no ha llegado
el momento de manifestar mi poder?" El primero de estos significados
implica que gracias a la intercesión de María, Jesús
adelantó el momento dispuesto para la manifestación
de su poder milagroso (83); el segundo significado se obtiene al tomar
la segunda parte de las palabras de Nuestro Señor como una
pregunta, como hizo S. Gregorio de Nyssa (84), y también como
la versión árabe del "Diatessaron" de Tatiano
(Roma, 1888). (85) María comprendió las palabras de
su divino Hijo en su sentido correcto; ella avisó sencillamente
a los camareros, "Haced lo que El os diga" (Juan 2:5). No
hay posibilidad de explicar la respuesta de Jesús como una
denegación de la petición.
María durante la vida apostólica de Nuestro
Señor
Durante la vida apostólica de Nuestro Señor, María
logró pasar casi completamente inadvertida. Al no ser llamada
para ayudar directamente a su Hijo en su ministerio, no quiso interferir
en su trabajo con una presencia inoportuna. En Nazaret era considerada
como una madre judía corriente; S. Mateo (3:55-56; cf. Marcos
6:3) presenta a la gente del pueblo diciendo: "¿No es
éste el hijo del carpintero? ¿Su madre no se llama María,
y sus hermanos Santiago y José, Simón y Judas? Sus hermanas,
¿no están todas entre nosotros?" Dado que la gente
deseaba, por su lenguaje, rebajar la consideración de Nuestro
Señor, debemos deducir que María pertenecía al
orden social inferior de la gente del pueblo. El pasaje paralelo de
S. Marcos dice, "¿No es éste el carpintero?",
en lugar de "¿No es éste el hijo del carpintero?"
Puesto que ambos evangelistas omiten el nombre de S. José,
debemos suponer que ya había muerto antes de que este episodio
sucediera.
A primera vista, pudiera parecer que Jesús despreciaba la dignidad
de su Bienaventurada Madre. Cuando le dijeron: "Tu madre y tus
hermanos están fuera y desean hablarte. El respondiendo, dijo
al que le hablaba: ¿Quién es mi madre y quiénes
son mis hermanos? Y extendiendo su mano sobre sus discípulos,
dijo: He aquí mi madre y mis hermanos. Porque quienquiera que
hiciere la voluntad de mi Padre, que está en los cielos, ése
es mi hermano, y mi hermana, y mi madre". (Mateo 12:47-50; cf.
Marcos 3:31-35; Lucas 8:19-21). En otra ocasión "levantó
la voz una mujer de entre la muchedumbre y dijo: Dichoso el seno que
te llevó y los pechos que mamaste. Pero El dijo: Más
bien, dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan"
(Lucas 11:27-28).
En realidad, en ambos pasajes Jesús sitúa el lazo que
une el alma con Dios por encima del lazo natural de parentesco que
une a la Madre de Dios con su divino Hijo. Esta última dignidad
no es menospreciada; es utilizada por Nuestro Señor como un
medio para hacer ver el valor real de la santidad, dado que obviamente
los hombres lo aprecian con más facilidad. Por tanto, en realidad
Jesús ensalza a su Madre del modo más enfático,
dado que ella superó al resto de los hombres en santidad no
menos que en dignidad. (86) Muy probablemente María se encontraba
también entre las santas mujeres que atendían a Jesús
y a sus apóstoles durante su ministerio en Galilea (cf. Lucas
8:2-3); el evangelista no menciona ninguna otra aparición pública
de María durante los viajes de Jesús a través
de Galilea o de Judea. Sin embargo, debemos recordar que, cuando el
sol aparece, aun las más brillantes estrellas se tornan invisibles.
María durante la Pasión de Nuestro Señor
Dado que la Pasión de Jesucristo tuvo lugar durante la semana
pascual, se espera naturalmente encontrar a María en Jerusalén.
La profecía de Simeón se cumplió en su plenitud
principalmente durante los momentos de sufrimiento de Nuestro Señor.
Según una tradición, su Bienaventurada Madre se encontró
con Jesús cuando cargaba con la cruz camino del Gólgota.
El Itinerarium del Peregrino de Burdeos describe los lugares memorables
que el escritor visitó en el 333 d. de J.C., pero no menciona
ninguna localidad consagrada a este encuentro entre María y
su divino Hijo. (87) El mismo silencio domina en el llamado Peregrinatio
Silviae que solía localizarse en el 385 d. de J.C., pero que
últimamente ha sido emplazado en 533-540 d. de J.C. (88) Mas
un plano de Jerusalén que data del año 1308 muestra
la iglesia de S. Juan Bautista con la inscripción "Pasm.
Vgis", Spasmus Virginis, el desmayo de la Virgen. Durante el
curso del siglo XIV, los cristianos comenzaron a localizar los emplazamientos
consagrados a la Pasión de Cristo, y entre ellos se encontraba
el lugar en el que se dice que María se desmayó al ver
a su Hijo sufriendo. (89) Desde el siglo XV se encuentra siempre "Sancta
Maria de Spasmo" entre las estaciones del Camino de la Cruz,
erigidas en varias partes de Europa a imitación de la Vía
Dolorosa de Jerusalén. (90) El hecho de que Nuestra Señora
debería haberse desmayado a la vista de los sufrimientos de
su Hijo no está muy de acuerdo con su comportamiento heroico
al pie de la cruz; a pesar de ello, debemos considerar su calidad
de mujer y madre en su encuentro con su Hijo camino del Gólgota,
mientras que es la Madre de Dios al pie de la cruz.
La maternidad espiritual de María
Mientras Jesús colgaba en la cruz, "estaban junto a la
cruz de Jesús su Madre y la hermana de su madre, María
la de Cleofás y María Magdalena. Jesús, viendo
a su Madre y al discípulo a quien amaba, que estaba allí,
dijo a la Madre: Mujer, he ahí a tu hijo. Luego dijo al discípulo:
He ahí a tu madre. Y desde aquella hora el discípulo
la recibió en su casa". (Juan 19:25-27). El oscurecimiento
del sol y los otros fenómenos naturales extraordinarios deben
haber asustado a los enemigos del Señor lo suficiente como
para que no interfirieran con su madre y con los pocos amigos que
permanecían al pie de la cruz. Entre tanto, Jesús había
orado por sus enemigos y había prometido el perdón al
buen ladrón; al llegar ese momento, El tuvo compasión
de su desolada madre, y aseguró su porvenir. Si S. José
hubiera estado vivo, o si María hubiera sido la madre de aquellos
que son llamados hermanos o hermanas de Nuestro Señor en los
Evangelios, tal medida no hubiera sido necesaria. Jesús utiliza
el mismo título respetuoso con el que se había dirigido
a su madre en las fiestas de las bodas de Caná. Ahora El confía
a María a Juan como su madre, y desea que María considere
a Juan como su hijo.
Entre los escritores más tempranos, Orígenes es el único
que considera la maternidad de María sobre todos los creyentes
en este sentido. Según él, Cristo vive en todos los
que le siguen con perfección, y así como María
es la Madre de Cristo, también es la madre de aquel en el que
Cristo vive. Por ello, según Origenes, el hombre tiene un derecho
indirecto a reclamar a María como su madre, en la medida en
que se identifique con Jesús por la vida de la gracia. (91)
En el siglo IX, Jorge de Nicomedia (92) explica las palabras de Nuestro
Señor en la cruz de forma que Juan es confiado a María,
y con Juan todos los discípulos, convirtiéndola en madre
y señora de todos los compañeros de Juan. En el siglo
XII Ruperto de Deutz explica las palabras de Nuestro Señor
estableciendo la maternidad espiritual de María sobre los hombres,
aunque S. Bernardo, el ilustre contemporaneo de Ruperto, no cita este
privilegio entre los numerosos títulos de Nuestra Señora.
(93) Posteriormente, la explicación de Ruperto de las palabras
de Nuestro Señor en la cruz se volvió más y más
común, tanto es así que en nuestros días se la
puede hallar prácticamente en todos los libros de piedad. (94)
La doctrina de la maternidad espiritual de María está
contenida en el hecho de que ella es la antítesis de Eva: Eva
es nuestra madre natural ya que es el origen de nuestra vida natural;
por tanto, María es nuestra madre espiritual ya que es el origen
de nuestra vida espiritual. Una vez más, la maternidad espiritual
de María se basa en el hecho de que Jesús es nuestro
hermano, ya que es "el primogénito entre muchos hermanos"
(Romanos 8:29). Ella se convirtió en nuestra madre desde el
momento en que accedió a la Encarnación del Verbo, la
Cabeza del cuerpo místico cuyos miembros somos nosotros; y
ella selló su maternidad al consentir al sacrificio sangriento
en la cruz que es la fuente de nuestra vida sobrenatural. María
y las santas mujeres (Mateo 17:56; Marcos 15:40; Lucas 23:49; Juan
19:25) presenciaron la muerte de Jesús en la cruz; probablemente,
ella permaneció durante el descendimiento de su Cuerpo sagrado
y durante su funeral.
El Sabath siguiente
fue para ella tiempo de dolor y esperanza. El decimoprimer canon de
un concilio que tuvo lugar en Colonia, en 1423, instituyó contra
los husitas la festividad de los Dolores de Nuestra Señora,
emplazándola en el viernes siguiente al tercer domingo después
de Pascua. En 1725 Benedicto XIV extendió la festividad a toda
la Iglesia, y la emplazó el viernes de la Semana de Pasión.
"Y desde aquella hora el discípulo la recibió en
su casa" (Juan 19:27). Si vivieron en Jerusalén o en otro
lugar no puede ser determinado a partir de los Evangelios.
María y la Resurrección de Nuestro Señor
La narración inspirada de los incidentes relacionados con la
Resurrección de Cristo no menciona a María; mas tampoco
pretenden ofrecer una narración completa de todo lo que Jesús
hizo o dijo. Los Padres también guardan silencio en cuanto
a la participación de María en las alegrías del
triunfo de su Hijo sobre la muerte. Sin embargo, S. Ambrosio (95)
afirma expresamente: "María por tanto vio la Resurrección
del Señor; ella fue la primera que la vio y creyó. María
Magdalena también la vio, aunque todavía dudó".
Jorge de Nicomedia (96) deduce de la participación de María
en los sufrimientos de Nuestro Señor que, antes que todos los
demás y más que todos ellos, ella debe haber participado
en el triunfo de su Hijo. En el siglo XII, una aparición del
Salvador resucitado a su Bienaventurada Madre es admitida por Ruperto
de Deutz (97), y también por Eadmer (98), S. Bernardino de
Siena (99), S. Ignacio de Loyola (100), Suárez (101), Maldon.
(102) etc. (103). El hecho de que Cristo resucitado se haya aparecido
primero a su Bienaventurada Madre coincide al menos con nuestras piadosas
expectativas.
Aunque los Evangelios no nos lo dicen expresamente, podemos suponer
que María estaba presente cuando Jesús se apareció
a varios de sus discípulos en Galilea y en el momento de su
Ascensión (cf. Mateo 28:7, 10, 16; Marcos 16:7). Más
aún, no es improbable que Jesús visitara repetidamente
a su Bienaventurada Madre durante los cuarenta días después
de su Resurrección.
MARÍA EN OTROS LIBROS DEL NUEVO TESTAMENTO
Hechos 1:14-2:4
Según el
Libro de los Hechos (1:14), después de la Ascensión
de Cristo a los cielos los apóstoles "subieron al piso
alto" y "todos éstos perseveraban unánimes
en la oración con algunas mujeres, con María, la Madre
de Jesús, y con los hermanos de éste". A pesar
de su ensalzada dignidad, no era María, sino Pedro quien actuaba
como cabeza de la asamblea (1:15). María se comportó
en la habitación del piso alto de Jerusalén como se
había comportado en la gruta de Belén; en Belén
había dado a luz al Niño Jesús, en Jerusalén
criaba a la Iglesia naciente. Los amigos de Jesús permanecieron
en la habitación superior hasta "el día de Pentecostés",
cuando "se produjo de repente un ruido como el de un viento impetuoso...Aparecieron,
como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de
ellos, quedando todos llenos del Espíritu Santo" (Hechos
2:1-4). Aunque el Espíritu Santo había descendido sobre
María de una forma especial en el momento de la Encarnación,
ahora le comunicó un nuevo grado de gracia. Quizás,
esta gracia pentecostal le dio a María la fuerza para cumplir
adecuadamente sus deberes para con la Iglesia naciente y sus hijos
espirituales.
Apocalipsis 12:1-6
En el Apocalipsis (12:1-6) se desarrolla un pasaje singularmente aplicable
a Nuestra Bienaventurada Madre:
Apareció
en el cielo una señal grande, una mujer envuelta en el sol,
con la luna debajo de sus pies, y sobre la cabeza una corona de doce
estrellas, y estando encinta, gritaba con los dolores de parto y las
ansias de parir. Apareció en el cielo otra señal, y
vi un gran dragón de color de fuego, que tenía siete
cabezas y diez cuernos, y sobre las cabezas siete coronas. Con su
cola arrastró la tercera parte de los astros del cielo y los
arrojó a la tierra. Se paró el dragón delante
de la mujer que estaba a punto de parir, para tragarse a su hijo en
cuanto le pariese. Parió un varón, que ha de apacentar
a todas las naciones con vara de hierro, pero el Hijo fue arrebatado
a Dios y a su trono. La mujer huyó al desierto, en donde tenía
un lugar preparado por Dios, para que allí la alimentasen durante
mil doscientos sesenta días.
La posibilidad
de que este párrafo pueda aplicarse a María se basa
en las siguientes consideraciones:
· Al menos
parte de los versos se refieren a la madre cuyo hijo va a gobernar
las naciones con vara de hierro; según el Salmo 2:9, éste
es el Hijo de Dios, Jesucristo, cuya madre es María.
· Fue el
hijo de María quien "fue llevado ante Dios, y a su trono"
en el momento de su Ascensión a los cielos.
· El dragón,
o el demonio del paraíso terrenal (cf. Apocalipsis 12:9; 20:2),
se esfuerza por devorar al Hijo de María desde el primer momento
de su nacimiento, despertando la envidia de Herodes y, más
tarde, la enemistad de los judíos.
· Debido
a sus indecibles privilegios, María puede ser descrita perfectamente
como "envuelta en el sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre
la cabeza una corona de doce estrellas".
· Es cierto
que los comentaristas entienden generalmente que el pasaje completo
se aplica literalmente a la Iglesia, y que parte de los versos concuerdan
mejor con la Iglesia que con María. Pero debe tenerse en cuenta
que María es a la vez una figura de la Iglesia y su miembro
más conspicuo. Lo que se dice de la Iglesia, en cierto modo
se puede decir también de María. Por ello el pasaje
del Apocalipsis (12:5-6) no se refiere a María como una mera
adaptación (108), sino que se aplica a ella en un sentido verdaderamente
literal que parece estar parcialmente limitado a ella y parcialmente
extendido a toda la Iglesia. La relación de María con
la Iglesia esta bien resumida en la expresión "collum
corporis mystici" aplicada a Nuestra Señora por S. Bernardino
de Siena. (109)
El Cardenal Newman
(110) considera las dos dificultades contrarias a la interpretación
anterior de la visión de la mujer y el niño: primero,
se dice que está escasamente apoyada por los Padres; segundo,
es un anacronismo atribuir a la era apostólica tal cuadro de
la Madonna. En cuanto a la primera objeción, el eminente escritor
dice:
Los cristianos
nunca fueron a las Escrituras en busca de pruebas de sus doctrinas,
hasta que se produjo esa necesidad real, debido a la presión
de las controversias; si en aquellos tiempos la dignidad de la Bienaventurada
Virgen era indudable por parte de todos, como un asunto de doctrina,
las Escrituras continuarían siendo un libro cerrado para ellos
en lo que respecta a la argumentación del asunto.
Después
de desarrollar en profundidad esta respuesta, el cardenal continúa:
En cuanto a la
segunda objeción que he considerado, lejos de admitirla, me
parece que está elaborada sobre un simple hecho imaginario,
y que la verdad del asunto se encuentra justo en el lado opuesto.
La Virgen y el Niño no es una simple idea moderna; al contrario,
ha sido representada una y otra vez, como sabe cualquiera que haya
visitado Roma, en las pinturas de las catacumbas. María está
ahí dibujada con el Niño divino en su regazo, ella con
las manos extendidas en oración, él con sus manos en
actitud de bendecir.
MARÍA EN
LOS DOCUMENTOS DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS
Hasta ahora hemos
recurrido a los escritos y a la tradición de la iglesia dejada
por los primeros cristianos para poder complementar y explicar las
enseñanzas del Antiguo o del Nuevo Testamento referentes a
la Bienaventurada Virgen. En los siguientes párrafos tendremos
que llamar la atención sobre el hecho de que estas mismas fuentes,
hasta un cierto punto, complementan la doctrina de las Escrituras.
A este respecto, constituyen la base de la tradición; si la
evidencia que aportan es suficiente, en un caso dado, para garantizar
su contenido como parte genuina de la Divina revelación, es
un hecho que debe ser determinado de acuerdo con los criterios científicos
ordinarios seguidos por los teólogos. Sin entrar en estas cuestiones
puramente teológicas, presentaremos este material tradicional,
en primer lugar, que arroja luz sobre la vida de María después
del día de Pentecostés; en segundo lugar, en cuanto
que nos proporciona pruebas de la actitud de los primeros cristianos
hacia la Madre de Dios.
VIDA
POST-PENTECOSTAL DE MARÍA
El día
de Pentecostés, el Espíritu Santo había descendido
sobre María cuando vino sobre los Apóstoles y discípulos
reunidos en la habitación del piso alto de Jerusalén.
Sin duda, las palabras de S. Juan (19:27) "y desde aquella hora
el discípulo la recibió en su casa", se refieren
no sólo al tiempo entre Pascua y Pentecostés, sino que
se extienden a toda la vida posterior de María. Sin embargo,
el cuidado de María no interfirió con el ministerio
apostólico de Juan. Incluso los documentos inspirados (Hechos
8:14-17; Gálatas 1:18-19; Hechos 21:18) muestran que el apóstol
estuvo ausente de Jerusalén en numerosas ocasiones, aunque
debe haber participado en el Concilio de Jerusalén, en el 51
ó 52 d. de J.C. Debemos también suponer que en María
se cumplían las palabras de Hechos 2:42: "perseveraban
en oír la enseñanza de los apóstoles y en la
unión, en la fracción del pan y en la oración".
De este modo, María fue un ejemplo y una fuente de ánimo
para la comunidad de los primeros cristianos. Al mismo tiempo, debemos
confesar que no poseemos ningún documento auténtico
que hable directamente de la vida post-pentecostal de María.
Localización
de su vida, muerte y enterramiento
En cuanto a la
tradición, existe cierto testimonio sobre la residencia temporal
de María en o cerca de Efeso, pero es mucho más fuerte
la evidencia de su hogar permanente en Jerusalén.
Argumentos
a favor de Efeso
La residencia
de María en Efeso se basa en las siguientes pruebas:
En un pasaje de
la carta sinodal del Concilio de Efeso (111) se puede leer: "Por
esta razón también Nestorio, el instigador de la herejía
impía, cuando hubo llegado a la ciudad de los efesios, donde
Juan el Teólogo y la Virgen Madre de Dios Sta. María,
alejándose por su propia voluntad de la reunión de los
santos Padres y Obispos..." Dado que S. Juan había vivido
en Efeso y había sido enterrado allí (112), se ha deducido
que la elipsis de la carta sinodal significa bien "donde Juan
...y la Virgen...María vivieron" o bien "donde Juan...y
la Virgen...María vivieron y están enterrados".
Bar-Hebraeus o
Abulpharagius, un obispo jacobita del siglo XIII, relata que S. Juan
se llevó consigo a la Bienaventurada Virgen a Patmos, después
fundó la Iglesia de Efeso y enterró a María en
un lugar desconocido.(113).
Benedicto XIV
(114) afirma que María siguió a S. Juan hasta Efeso
y allí murió. Tuvo también la intención
de eliminar del breviario aquellas lecciones donde se mencionaba la
muerte de María en Jerusalén, pero murió antes
de llevarlo a cabo.
La residencia
temporal y la muerte de María en Efeso están apoyadas
por escritores tales como Tillemont (116), Calmet (117), etc.
En Panaguia Kapoli,
en una colina a unas nueve o diez millas de Efeso, se descubrió
una casa, o más bien sus restos, en la que se supone que vivió
María. La casa fue buscada y hallada siguiendo las indicaciones
proporcionadas por Catharine Emmerich en su vida de la Bienaventurada
Virgen.
Argumentos
en contra de Efeso
Estos argumentos
a favor de la residencia o enterramiento de María en Efeso
no son irrebatibles, si se los examina más detenidamente.
La elipsis de
la carta sinodal del Concilio de Efeso puede ser completada de forma
que no implique dar por sentado que Nuestra Señora vivió
o murió en Efeso. Dado que en la ciudad había una doble
iglesia dedicada a la Virgen María y a S. Juan, la frase incompleta
de la carta sinodal puede terminarse de forma que diga, "donde
Juan el Teólogo y la Virgen... María tienen un santuario".
Esta explicación de dicha frase ambigua es una de las dos sugeridas
al margen del Collect. Concil. de Labbe (1.c) (118).
La palabras de
Bar-Hebraeus contiene dos afirmaciones inexactas: S. Juan no fundó
la Iglesia de Efeso, ni tampoco llevó consigo a María
a Patmos. S. Pablo fundó la Iglesia de Efeso, y María
había muerto antes del exilio de Juan en Patmos. No sería
sorprendente, por tanto, que el escritor se equivocara en lo que dice
sobre el enterramiento de María. Además, Bar-Hebraeus
vivió en el siglo XIII; los escritores más antiguos
hubieran estado más preocupados acerca de los lugares sagrados
de Efeso; mencionan la tumba de S. Juan y la de una hija de Felipe
(119), pero no dicen nada sobre el lugar donde está enterrada
María.
En cuanto a Benedicto
XIV, este gran pontífice no pone tanto énfasis sobre
la muerte y sepultura de María en Efeso cuando habla de su
Asunción a los cielos.
Ni Benedicto XIV
ni otras autoridades que apoyan los argumentos a favor de Efeso proponen
ninguna razón que haya sido considerada concluyente por otros
estudiantes científicos de este asunto.
La casa encontrada
en Panaguia-Kapouli tiene algún valor en cuanto que está
relacionada con las visiones de Catharine Emmerich. La distancia hasta
la ciudad de Efeso da lugar a una suposición contraria a que
fuera la casa del apostol S. Juan. El valor histórico de las
visiones de Catharine no es admitido universalmente. Monseñor
Timoni, Arzobispo de Esmirna, escribe, refiriéndose a Panaguia-Kapouli:
"Cada uno es completamente libre de tener su propia opinión".
Finalmente, la concordancia entre las condiciones de la casa en ruinas
de Panaguia-Kapouli y la descripción de Catharine no prueban
necesariamente la verdad de su afirmación en cuanto a la historia
del edificio. (120)
Argumentos contra
Jerusalén
Se esgrimen dos
consideraciones contrarias a la residencia permanente de Nuestra Señora
en Jerusalén: primero, se ha señalado ya que S. Juan
no se quedó permanentemente en la Ciudad Sagrada; segundo,
se dice que los judíos cristianos dejaron Jerusalén
durante los periodos de persecución judía (cf. Hechos
8:1; 12:1). Mas como no podemos suponer que S. Juan haya llevado consigo
a Nuestra Señora en sus expediciones apostólicas, debemos
creer que la dejó al cuidado de sus amigos o parientes durante
los periodos de su ausencia. Y existen pocas dudas de que muchos cristianos
regresaron a Jerusalén cuando cesaron los peligros de las persecuciones.
Argumentos a favor
de Jerusalén
Independientemente
de estas consideraciones, se puede apelar a las siguientes razones
que apoyan la muerte y enterramiento de María en Jerusalén:
En el año
451, Juvenal, Obispo de Jerusalén, testificó sobre la
presencia de la tumba de María en Jerusalén. Es extraño
que ni S. Jerónimo, ni el Peregrino de Burdeos ni tampoco pseudo-Silvia
proporcionen ninguna evidencia sobre un lugar tan sagrado. Sin embargo,
cuando el emperador Marcion y la emperatriz Pulqueria le pidieron
a Juvenal que enviara los restos sagrados de la Virgen María
de su tumba en Getsemaní a Constantinopla, donde tenían
la intención de dedicarle una nueva iglesia a Nuestra Señora,
el obispo citó una antigua tradición que decía
que el cuerpo sagrado había sido asunto al cielo, y sólo
envió a Constantinopla el ataud y el sudario. Esta narración
se basa en la autoridad de un tal Eutimio, cuyo relato fue incluido
en una homilía de S. Juan Damasceno (121) que actualmente se
lee en el Nocturno segundo del cuarto día de la octava de la
Asunción. Scheeben (12) es de la opinión que las palabras
de Eutimio son una interpolación posterior: no encajan en el
contexto; contienen una apelación a pseudo-Dionisio (123) que,
por otra parte, no es mencionada antes del siglo VI; y son poco fiables
en su conexión con el nombre del Obispo Juvenal, quien fue
acusado de falsificar documentos por el Papa S. León. (124)
En su carta, el pontífice le recuerda al obispo los sagrados
lugares que tiene ante sus ojos, pero no menciona la tumba de María.
(125) Si se considera que este silencio es puramente fortuito, la
principal pregunta sigue siendo, ¿cuánta verdad histórica
hay en el relato de Eutimio acerca de las palabras de Juvenal?
Se debe mencionar
aquí el apócrifo "Historia dormitionis et assumptionis
B.M.V.", que reivindica a S. Juan por autor. (126) Tischendorf
opina que las partes más importantes de la obra se remontan
al siglo IV, quizás incluso al siglo II. (127) Aparecieron
variaciones del texto original en árabe, sirio y en otras lenguas;
entre estas variaciones hay que destacar una obra llamada "De
transitu Mariae Virg.", que apareció bajo la firma de
S. Melitón de Sardes. (128) El Papa Gelasio incluye este trabajo
entre las obras prohibidas. (129) Los incidentes extraordinarios que
estas obras relacionan con la muerte de María carecen de importancia
aquí; sin embargo, sitúan sus últimos momentos
y su entierro en o cerca de Jerusalén.
Otra evidencia
a favor de la existencia de una tradición que sitúa
la tumba de María en Getsemaní la consituye la basílica
que fue erigida sobre el lugar sagrado, hacia finales del siglo IV
o comienzos del V. La iglesia actual fue construida por los latinos
en el mismo lugar en que se había levantado el antiguo edificio.
(130)
En la primera
parte del siglo VII, Modesto, Obispo de Jerusalén, localizó
el tránsito de Nuestra Señora en el Monte Sión,
en la casa que contenía el Cenáculo y la habitación
del piso superior de Pentecostés. (131) En esta época,
una sola iglesia cubría las localidades consagradas por estos
varios misterios. Es asombrosa la tardía evidencia de una tradición
que llegó a estar tan extendida a partir del siglo VII.
Otra tradición
se conserva en el "Commemoratorium de Casis Dei" dirigida
a Carlomagno. (132) Sitúa la muerte de María en el monte
de los Olivos, donde se levanta una iglesia que se dice que conmemora
este suceso. Es posible que el escritor intentara relacionar el tránsito
de María con la iglesia de la Asunción, del mismo modo
que la tradición gemela lo conectaba con el cenáculo.
De cualquier manera, se puede concluir que alrededor del comienzo
del siglo V existía una tradición bastante extendida
que sostenía que María había muerto en Jerusalén
y había sido enterrada en Getsemaní. Esta tradición
parece descansar sobre bases más sólidas que la versión
de que Nuestra Señora murió y fue enterrada en o cerca
de Efeso. Dado que al llegar a este punto carecemos de documentación
histórica, resultaría difícil establecer la relación
de cualquiera de las dos tradiciones con los tiempos apostólicos.
(133)
Conclusión
Hemos visto que
no hay seguridad absoluta sobre el lugar en el que María vivió
después del día de Pentecostés. Aunque es más
probable que permaneciera ininterrumpidamente en o cerca de Jerusalén,
puede haber residido durante un tiempo en las cercanías de
Efeso, y ello puede haber originado la tradición de su muerte
y enterramiento en Efeso. Existe aún menos información
histórica referente a los incidentes particulares de su vida.
S. Epifanio (134) duda incluso de la realidad de la muerte de María;
pero la creencia universal de la Iglesia no coincide con la opinión
privada de S. Epifanio. La muerte de María no fue necesariamente
una consecuencia de la violencia; ni tampoco fue una expiación
o un castigo, ni el resultado de una enfermedad de la que, como su
divino Hijo, ella fue eximida. Desde la Edad Media prevalece la opinión
que murió de amor, ya que su gran deseo era reunirse con su
Hijo ya fuera disolviendo los lazos entre cuerpo y alma o rogando
a Dios para que El los disolviese. Su muerte fue un sacrificio de
amor que completó el sacrificio doloroso de su vida. Es la
muerte con el beso del Señor (in osculo Domini), de la que
mueren los justos. No hay una tradición cierta sobre el año
en que murió María. Baronio en sus Anales se apoya en
un pasaje del Chronicon de Eusebio para asumir que María murió
en el 48 d. de J.C. Hoy se cree que este pasaje del Chronicon es una
interpolación posterior. (135) Nirschl se basa en una tradición
encontrada en Clemente de Alejandría (136) y Apolonio (137)
que se refiere al mandato de Nuestro Señor a los Apóstoles
para que fueran a predicar doce años en Jerusalén y
Palestina antes de extenderse a las naciones del mundo; a partir de
esto, él también llega a la conclusión de que
María murió en el 48 d. de J.C..
Su asunción
a los cielos
La Asunción
de Nuestra Señora a los cielos ha sido tratada en un artículo
especial. (138) La festividad de la Asunción es probablemente
la más antigua de todas las festividades de María propiamente
dichas. (139) En cuanto al arte, la Asunción ha sido un tema
favorito de la Escuela de Siena, que generalmente representa a María
siendo elevada a los cielos en una mandorla.
LA
ACTITUD DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS HACIA LA MADRE DE DIOS
Su imagen y su
nombre
Representación
de su imagen
Ningún
cuadro ha conservado para nosotros el verdadero aspecto de María.
Las representaciones bizantinas, de las cuales se dice que fueron
pintadas por S. Lucas, pertenecen ya al siglo VI, y reproducen una
imagen convencional. Existen veintisiete copias, de las cuales diez
se encuentran en Roma. (140) Incluso S. Agustín expresa la
opinión de que la apariencia externa real de María es
desconocida para nosotros, y que a este respecto no sabemos ni creemos
nada. (141) La pintura más antigua de María es la hallada
en el cementerio de Priscila; representa a la Virgen como si fuera
a amamantar al Niño Jesús, y cerca de ella esta la imagen
de un profeta, Isaias o quizá Miqueas. El cuadro pertenece
a principios del siglo II, y resiste favorablemente la comparación
con las obras de arte encontradas en Pompeya. Del siglo III poseemos
pinturas de Nuestra Señora presente durante la Adoración
de los Magos; fueron encontradas en los cementerios de Domitila y
Calixto. Los cuadros pertenecientes al siglo IV fueron encontrados
en los cementerios de S. Pedro y Marcelino; en uno de éstos
ella aparece con la cabeza descubierta, en otro con los brazos medio
extendidos como en actitud de súplica, y con el Niño
de pie frente a ella. En las tumbas de los primeros cristianos, los
santos figuraban como intercesores por sus almas, y entre estos santos,
María ocupó siempre un lugar de honor. Además
de los frescos y las pinturas de los sarcófagos, las catacumbas
proporcionan asimismo cuadros de María pintados sobre discos
de vidrio dorado sellados mediante otro disco de vidrio soldado al
anterior. (142) Estas pinturas pertenecen generalmente a los siglos
III o IV. La leyenda MARIA o MARA acompaña con frecuencia estas
pinturas.
Utilización
de su nombre
Hacia fines del
siglo IV el nombre de María se había vuelto muy frecuente
entre los cristianos; esto muestra otra señal de la veneración
que sentían por la Madre de Dios. (143)
Conclusión
Nadie puede sospechar
de idolatría entre los primeros cristianos, como si hubieran
rendido culto supremo a los cuadros de María o a su nombre;
sin embargo, ¿cómo podemos explicar los fenómenos
enumerados, a menos que supongamos que los primeros cristianos veneraron
a María de una forma especial? (144)
Tampoco puede
afirmarse que esta veneración sea una corrupción introducida
posteriormente. Se ha comprobado que las pinturas más antiguas
datan de principios del siglo II, de forma que ello prueba que durante
los primeros cincuenta años después de la muerte de
S. Juan la veneración de María había prosperado
en la Iglesia de Roma.
Primeros documentos
En cuanto a la
actitud de las Iglesias de Asia Menor y de Lyons podemos recurrir
a las palabras de S. Ireneo, un alumno de Policarpo, (145) discípulo
de S. Juan; él llama a María nuestra más eminente
abogada. S. Ignacio de Antioquía, parte de cuya vida transcurrió
en tiempos apostólicos, escribió a los efesios (c. 18-19)
en forma tal que relacionaba más íntimamente los misterios
de la vida de Nuestro Señor con los de la Virgen María.
Por ejemplo, la virginidad de María y su parto son enumerados
con la muerte de Cristo, como constituyendo tres misterios desconocidos
para el demonio. El autor sub-apostólico de la Epístola
a Diogneto, cuando escribe sobre los misterios cristianos a un pagano
que pregunta, describe a María como la más grande antítesis
de Eva, y esta idea de Nuestra Señora aparece repetidamente
en otros escritores incluso antes del Concilio de Efeso. Hemos llamado
la atención varias veces sobre las palabras de S. Justino y
Tertuliano, los cuales escribieron ambos antes de finales del siglo
II.
Dado que es aceptado
que las alabanzas de María crecen conforme crece la comunidad
cristiana, podemos concluir en resumen que la veneración y
la devoción a María comenzaron incluso en tiempos de
los Apóstoles.
NOTAS
[1] Quaest. hebr.
in Gen., P.L., XXIII, col. 943
[2] cf. Wis., ii, 25; Matt., iii, 7; xxiii, 33; John, viii, 44; I,
John, iii, 8-12.
[3] Hebräische Grammatik, 26th edit., 402
[4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30
[5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients,
2nd ed., Leipzig, 1906, 216; Himpel, Messianische Weissagungen im
Pentateuch, Tubinger theologische Quartalschrift, 1859; Maas, Christ
in Type and Prophecy, I, 199 sqq., New York, 1893; Flunck, Zeitschrift
für katholische Theologie, 1904, 641 sqq.; St. Justin, dial.
c. Tryph., 100 (P.G., VI, 712); St. Iren., adv. haer., III, 23 (P.G.,
VII,, 964); St. Cypr., test. c. Jud., II, 9 (P.L., IV, 704); St. Epiph.,
haer., III, ii, 18 (P.G., XLII, 729).
[6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke.
[7] cf. Knabenbauer, Comment. in Isaiam, Paris, 1887; Schegg, Der
Prophet Isaias, Munchen, 1850; Rohling, Der Prophet Isaia, Munster,
1872; Neteler, Das Bush Isaias, Munster, 1876; Condamin, Le livre
d'Isaie, Paris, 1905; Maas, Christ in Type and Prophecy, New York,
1893, I, 333 sqq.; Lagrange, La Vierge et Emmaneul, in Revue biblique,
Paris, 1892, pp. 481-497; Lémann, La Vierge et l'Emmanuel,
Paris, 1904; St. Ignat., ad Eph., cc. 7, 19, 19; St. Justin, Dial.,
P.G., VI, 144, 195; St. Iren., adv. haer., IV, xxxiii, 11.
[8] Cf. the principal Catholic commentaries on Micheas; also Maas,
"Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, pp. 271 sqq.
[9] P.G., XXV, col. 205; XXVI, 12 76
[10] In Jer., P.L., XXIV, 880
[11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Würzburg,
1880; Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, und
das Buch Baruch, Vienna, 1903; Conamin, Le texte de Jeremie, xxxi,
22, est-il messianique? in Revue biblique, 1897, 393-404; Maas, Christ
in Type and Prophecy, New York, 1893, I, 378 sqq..
[12] cf. St. Ambrose, de Spirit. Sanct., I, 8-9, P.L., XVI, 705; St.
Jerome, Epist., cviii, 10; P.L., XXII, 886.
[13] cf. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., Paris, 1890, 417 sq.
[14] cf. Bull "Ineffabilis", fourth Lesson of the Office
for 10 Dec..
[15] Response of seventh Nocturn in the Office of the Immaculate Conception.
[16] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 100; P.G., VI, 709-711; St.
Iren., adv. haer., III, 22; V, 19; P.G., VII, 958, 1175; Tert., de
carne Christi, 17; P.L., II, 782; St. Cyril., catech., XII, 15; P.G.,
XXXIII, 741; St. Jerome, ep. XXII ad Eustoch., 21; P.L., XXII, 408;
St. Augustine, de agone Christi, 22; P.L., XL, 303; Terrien, La Mère
de Dien et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 120-121; II,
117-118; III, pp. 8-13; Newman, Anglican Difficulties, London, 1885,
II, pp. 26 sqq.; Lecanu, Histoire de la Sainte Vierge, Paris, 1860,
pp. 51-82.
[17] de B. Virg., l. IV, c. 24
[18] La Vierge Marie d'apres l'Evangile et dans l'Eglise
[19] Letter to Dr. Pusey
[20] Mary in the Gospels, London and New York, 1885, Lecture I.
[21] cf. Tertul., de carne Christi, 22; P.L., II, 789; St. Aug., de
cons. Evang., II, 2, 4; P.L., XXXIV, 1072.
[22] Cf. St. Ignat., ad Ephes, 187; St. Justin, c. Taryph., 100; St.
Aug., c. Faust, xxiii, 5-9; Bardenhewer, Maria Verkundigung, Freiburg,
1896, 74-82; Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Cöln,
1907, 19 sqq.
[23] Jans., Hardin., etc.
[24] hom. I. de nativ. B.V., 2, P.G., XCVI, 664
[25] P.G., XLVII, 1137
[26] de praesent., 2, P.G., XCVIII, 313
[27] de laud. Deipar., P.G., XLIII, 488
[28] P.L., XCVI, 278
[29] in Nativit. Deipar., P.L., CLI, 324
[30] cf. Aug., Consens. Evang., l. II, c. 2
[31] Schuster and Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Freiburg,
1910, II, 87, note 6
[32] Anacreont., XX, 81-94, P.G., LXXXVII, 3822
[33] hom. I in Nativ. B.M.V., 6, II, P.G., CCXVI, 670, 678
[34] cf. Guérin, Jérusalem, Paris, 1889, pp. 284, 351-357,
430; Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, p.
80; Revue biblique, 1893, pp. 245 sqq.; 1904, pp. 228 sqq.; Gariador,
Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49
sq.
[35] cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, Paris, 1850,
p. 310
[36] 2, 4, P.L., XXX, 298, 301
[37] Itiner., 5, P.L., LXXII, 901
[38] cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalem, 1887,
III, 183
[39] haer., XXX, iv, II, P.G., XLI, 410, 426
[40] P.G., XCVII, 806
[41] cf. Aug., de santa virginit., I, 4, P.L., XL, 398
[42] cf. Luke, i, 41; Tertullian, de carne Christi, 21, P.L., II,
788; St. Ambr., de fide, IV, 9, 113, P.L., XVI, 639; St. Cyril of
Jerus., Catech., III, 6, P.G., XXXIII, 436
[43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2nd ed., Leipzig, 1876, pp.
14-17, 117-179
[44] P.G., XLVII, 1137
[45] P.G., XCVIII, 313
[46] P.G., XXXVCIII, 244
[47] cf. Guérin, Jerusalem, 362; Liévin, Guide de la
Terre-Sainte, I, 447
[48] de virgin., II, ii, 9, 10, P.L., XVI, 209 sq.
[49] cf. Corn. Jans., Tetrateuch. in Evang., Louvain, 1699, p. 484;
Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, p. 138
[50] cf. St. Ambrose, Expos. Evang. sec. Luc., II, 19, P.L., XV, 1560
[51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes' des Täufers, Zeitschrift
des Deutschen Palästina-Vereins, 1809, 81; Barnabé Meistermann,
La patrie de saint Jean-Baptiste, Paris, 1904; Idem, Noveau Guide
de Terre-Sainte, Paris, 1907, 294 sqq.
[52] cf. Plinius, Histor. natural., V, 14, 70
[53] cf. Aug., ep. XLCCCVII, ad Dardan., VII, 23 sq., P.L., XXXIII,
840; Ambr. Expos. Evang. sec. Luc., II, 23, P.L., XV, 1561
[54] cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, 104-114; Schürer,
Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4th
edit., I, 508 sqq.; Pfaffrath, Theologie und Glaube, 1905, 119
[55] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 78, P.G., VI, 657; Orig., c.
Cels., I, 51, P.G., XI, 756; Euseb., vita Constant., III, 43; Demonstr.
evang., VII, 2, P.G., XX, 1101; St. Jerome, ep. ad Marcell., XLVI
[al. XVII]. 12; ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10, P.L., XXII, 490,
884
[56] in Ps. XLVII, II, P.L., XIV, 1150;
[57] orat. I, de resurrect., P.G., XLVI, 604;
[58] de fide orth., IV, 14, P.G., XLIV, 1160; Fortun., VIII, 7, P.L.,
LXXXVIII, 282;
[59] 63, 64, 70, P.L., XXXVIII, 142;
[60] Summa theol., III, q. 35, a. 6;
[61] cf. Joseph., Bell. Jud., II, xviii, 8
[62] In Flaccum, 6, Mangey's edit., II, p. 523
[63] cf. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu
Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99
[64] The legends and traditions concerning these points may be found
in Jullien's "L'Egypte" (Lille, 1891), pp. 241-251, and
in the same author's work entitled "L'arbre de la Vierge a Matarich",
4th edit. (Cairo, 1904).
[65] As to Mary's virginity in her childbirth we may consult St. Iren.,
haer. IV, 33, P.G., VII, 1080; St. Ambr., ep. XLII, 5, P.L., XVI,
1125; St. Aug., ep CXXXVII, 8, P.L., XXXIII, 519; serm. LI, 18, P.L.,
XXXVIII, 343; Enchir. 34, P.L., XL, 249; St. Leo, serm., XXI, 2, P.L.,
LIV, 192; St. Fulgent., de fide ad Petr., 17, P.L., XL, 758; Gennad.,
de eccl. dogm., 36, P.G., XLII, 1219; St. Cyril of Alex., hom. XI,
P.G., LXXVII, 1021; St. John Damasc., de fide orthod., IV, 14, P.G.,
XCIV, 1161; Pasch. Radb., de partu Virg., P.L., CXX, 1367; etc. As
to the passing doubts concerning Mary's virginity during her childbirth,
see Orig., in Luc., hom. XIV, P.G., XIII, 1834; Tertul., adv. Marc.,
III, 11, P.L., IV, 21; de carne Christi, 23, P.L., II, 336, 411, 412,
790.
[66] Matt., xii, 46-47; xiii, 55-56; Mark, iii, 31-32; iii, 3; Luke,
viii, 19-20; John, ii, 12; vii, 3, 5, 10; Acts, i, 14; I Cor., ix,
5; Gal., i, 19; Jude, 1
[67] cf. St. Jerome, in Matt., i, 2 (P.L., XXVI, 24-25)
[68] cf. St. John Chrys., in Matt., v, 3, P.G., LVII, 58; St. Jerome,
de perpetua virgin. B.M., 6, P.L., XXIII, 183-206; St. Ambrose, de
institut. virgin., 38, 43, P.L., XVI, 315, 317; St. Thomas, Summa
theol., III, q. 28, a. 3; Petav., de incarn., XIC, iii, 11; etc.
[69] cf. Exod., xxxiv, 19; Num., xciii, 15; St. Epiphan., haer. lxxcviii,
17, P.G., XLII, 728
[70] cf. Revue biblique, 1895, pp. 173-183
[71] St. Peter Chrysol., serm., CXLII, in Annunt. B.M. V., P.G., LII,
581; Hesych., hom. V de S. M. Deip., P.G., XCIII, 1461; St. Ildeph.,
de virgin. perpet. S.M., P.L., XCVI, 95; St. Bernard, de XII praer.
B.V.M., 9, P.L., CLXXXIII, 434, etc.
[72] ad Ephes., 7, P.G., V, 652
[73] adv. haer., III, 19, P.G., VIII, 940, 941
[74] adv. Prax. 27, P.L., II, 190
[75] Serm. I, 6, 7, P.G., XLVIII, 760-761
[76] Cf. Ambr., in Luc. II, 25, P.L., XV, 1521; St. Cyril of Alex.,
Apol. pro XII cap.; c. Julian., VIII; ep. ad Acac., 14; P.G., LXXVI,
320, 901; LXXVII, 97; John of Antioch, ep. ad Nestor., 4, P.G., LXXVII,
1456; Theodoret, haer. fab., IV, 2, P.G., LXXXIII, 436; St. Gregory
Nazianzen, ep. ad Cledon., I, P.G., XXXVII, 177; Proclus, hom. de
Matre Dei, P.G., LXV, 680; etc. Among recent writers must be noticed
Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902,
I, 3-14; Turnel, Histoire de la théologie positive, Paris,
1904, 210-211.
[77] cf. Petav., de incarnat., XIV, i, 3-7
[78] ep. CCLX, P.G., XXXII, 965-968
[79] hom. IV, in Matt., P.G., LVII, 45; hom. XLIV, in Matt. P.G.,
XLVII, 464 sq.; hom. XXI, in Jo., P.G., LIX, 130
[80] in Jo., P.G., LXXIV, 661-664
[81] St. Ambrose, in Luc. II, 16-22; P.L., XV, 1558-1560; de virgin.
I, 15; ep. LXIII, 110; de obit. Val., 39, P.L., XVI, 210, 1218, 1371;
St. Augustin, de nat. et grat., XXXVI, 42, P.L., XLIV, 267; St. Bede,
in Luc. II, 35, P.L., XCII, 346; St. Thomas, Summa theol., III. Q.
XXVII, a. 4; Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris,
1902, I, 3-14; II, 67-84; Turmel, Histoire de la théologie
positive, Paris, 1904, 72-77; Newman, Anglican Difficulties, II, 128-152,
London, 1885
[82] cf. Iliad, III, 204; Xenoph., Cyrop., V, I, 6; Dio Cassius, Hist.,
LI, 12; etc.
[83] cf. St. Irenaeus, c. haer., III, xvi, 7, P.G., VII, 926
[84] P.G., XLIV, 1308
[85] See Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, pp. 118-122;
Hoberg, Jesus Christus. Vorträge, Freiburg, 1908, 31, Anm. 2;
Theologie und Glaube, 1909, 564, 808.
[86] cf. St. Augustin, de virgin., 3, P.L., XL, 398; pseudo-Justin,
quaest. et respons. ad orthod., I, q. 136, P.G., VI, 1389
[87] cf. Geyer, Itinera Hiersolymitana saeculi IV-VIII, Vienna, 1898,
1-33; Mommert, Das Jerusalem des Pilgers von Bordeaux, Leipzig, 1907
[88] Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392; Bludau, Katholik,
1904, 61 sqq., 81 sqq., 164 sqq.; Revue Bénédictine,
1908, 458; Geyer, l. c.; Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae,
Paris, 1895
[89] cf. de Vogüé, Les Eglises de la Terre-Sainte, Paris,
1869, p. 438; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalem,
1887, I, 175
[90] cf. Thurston, in The Month for 1900, July-September, pp. 1-12;
153-166; 282-293; Boudinhon in Revue du clergé français,
Nov. 1, 1901, 449-463
[91] Praef. in Jo., 6, P.G., XIV, 32
[92] Orat. VIII in Mar. assist. cruci, P.G., C, 1476
[93] cf. Sermo dom. infr. oct. Assumpt., 15, P.L., XLXXXIII, 438
[94] cf. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902,
III, 247-274; Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, 544-547;
Bellarmin, de sept. verb. Christi, I, 12, Cologne, 1618, 105-113
[95] de Virginit., III, 14, P.L., XVI, 283
[96] Or. IX, P.G., C, 1500
[97] de div. offic., VII, 25, P.L., CLIX, 306
[98] de excell. V.M., 6, P.L., CLIX, 568
[99] Quadrages. I, in Resurrect., serm. LII, 3
[100] Exercit. spirit. de resurrect., I apparit.
[101] de myster. vit. Christi, XLIX, I
[102] In IV Evang., ad XXVIII Matth.
[103] See Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902,
I, 322-325.
[104] cf. Photius, ad Amphiloch., q. 228, P.G., CI, 1024
[105] in Luc. XI, 27, P.L., XCII, 408
[106] de carne Christi, 20, P.L., II, 786
[107] Cf. Tertullian, de virgin. vel., 6, P.L., II, 897; St. Cyril
of Jerus., Catech., XII, 31, P.G., XXXIII, 766; St. Jerome, in ep.
ad Gal. II, 4, P.L., XXVI, 372.
[108] cf. Drach, Apcal., Pris, 1873, 114
[109] Cf. pseudo-Augustin, serm. IV de symbol. ad catechum., I, P.L.,
XL, 661; pseudo-Ambrose, expos, in Apoc., P.L., XVII, 876; Haymo of
Halberstadt, in Apoc. III, 12, P.L., CXVII, 1080; Alcuin, Comment.
in Apoc., V, 12, P.L., C, 1152; Casssiodor., Complexion. in Apoc.,
ad XII, 7, P.L., LXX, 1411; Richard of St. Victor, Explic. in Cant.,
39, P.L., VII, 12, P.L., CLXIX, 1039; St. Bernard, serm. de XII praerog.
B.V.M., 3, P.L., CLXXXIII, 430; de la Broise, Mulier amicta sole,in
Etudes, April-June, 1897; Terrien, La mère de Dieu et la mere
des hommes, Paris, 1902, IV, 59-84.
[110] Anglican Difficulties, London, 1885, II, 54 sqq.
[111] Labbe, Collect. Concilior., III, 573
[112] Eusebius, Hist. Eccl., III, 31; V, 24, P.G., XX, 280, 493
[113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Rome, 1719-1728, III, 318
[114] de fest. D.N.J.X., I, vii, 101
[115] cf. Arnaldi, super transitu B.M.V., Genes 1879, I, c. I
[116] Mém. pour servir à l'histoire ecclés.,
I, 467-471
[117] Dict. de la Bible, art. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902; III,
975-976
[118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896,
131-133.
[119] cf. Polycrates, in Eusebius's Hist. Eccl., XIII, 31, P.G., XX,
280
[120] In connection with this controversy, see Le Camus, Les sept
Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, pp. 133-135; Nirschl, Das Grab
der hl. Jungfrau, Mainz, 1900; P. Barnabé, Le tombeau de la
Sainte Vierge a Jérusalem, Jerusalem, 1903; Gabriélovich,
Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, réponse
au P. Barnabé, Paris, 1905.
[121] hom. II in dormit. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748
[122] Handb. der Kath. Dogmat., Freiburg, 1875, III, 572
[123] de divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690
[124] et. XXIX, 4, P.L., LIV, 1044
[125] ep. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105
[126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287
[127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV
[128] P.G., V, 1231-1240; cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869,
LI, 131-185
[129] P.L., LIX, 152
[130] Guerin, Jerusalem, Paris, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palastina
und Syrien, Leipzig, 1891, pp. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays
bibliqes, Paris, 1894, I, 253
[131] P.G., LXXXVI, 3288-3300
[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302
[133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes
Marcus, in Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, Die
Dormitio, Leipzig, 1899; Séjourné, Le lieu de la dormition
de la T.S. Vierge, in Revue biblique, 1899, pp.141-144; Lagrange,
La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid.,
pp. 589, 600.
[134] haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716
[135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48
[136] Stromat. vi, 5
[137] in Eus., Hist. eccl., I, 21
[138] The reader may consult also an article in the "Zeitschrift
fur katholische Theologie", 1906, pp. 201 sqq.
[139] ; cf. "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1878,
213.
[140] cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., Paris, 1877, p.
792
[141] de Trinit. VIII, 5, P.L., XLII, 952
[142] cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Rome, 1858
[143] cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., Paris, 1877, p. 515
[144] cf. Marucchi, Elem. d'archaeol. chret., Paris and Rome, 1899,
I, 321; De Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle Catacombe
Romane, Rome, 1863
[145] adv. haer., V, 17, P.G. VIII, 1175
BOURASSE, Summa
aurea de laudibus B. Mariae Virginis, omnia complectens quae de gloriosa
Virgine Deipara reperiuntur (13 vols., Paris, 1866); KURZ, Mariologie
oder Lehre der katholischen Kirche uber die allerseligste Jungfrau
Maria (Ratisbon, 1881); MARACCI, Bibliotheca Mariana (Rome, 1648);
IDEM, Polyanthea Mariana, republished in Summa Aurea, vols IX and
X; LEHNER, Die Marienerehrung in den ersten Jahrhunderten (2nd ed.,
Stuttgart, 1886).
A.J. MAAS
Transcrito por Michael T. Barrett
Traducido por Aurora Marín López
The Catholic
Encyclopedia, Volume I
Copyright © 1907 by Robert Appleton Company
Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight
Enciclopedia Católica Copyright © ACI-PRENSA
Nihil Obstat, March 1, 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur
+John Cardinal Farley, Archbishop of New York
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